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MATTEI  Jean-Francois

MATTEI Jean-Francois

Né le 9 mars 1941
Marié – 3 enfants
 
Professeur émérite à l’université de Nice-Sophia Antipolis


Agrégation de Philosophie
Doctorat d’État ès Lettres
Diplômé de Sciences politiques   
 
Chargé de cours à l’Institut d’Études Politiques d’Aix-en-Provence (depuis 1973)
Professeur à l’Université de Nice-Sophia Antipolis (depuis 1980)
     Directeur du département de Philosophie de 1984 à 1988
     Directeur du DEA de la formation doctorale "Philosophie et Histoire des Idées" (depuis 1995)
     Responsable du Master "Philosophie" (depuis 2004)
 
Conseiller auprès du Ministre de l’Éducation nationale en 1993-1994 (Cabinet du Ministre)
Membre du Conseil National des Universités (XVIIe section) de 1992 à 1995 (Vice-Président),
     puis de 1995 à 1998, et de 2003 à 2006
Membre du groupe d’experts n°6 en Sciences Humaines et Sociales
     de la Mission Scientifique et Technique
     du Ministère de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche de 1994 à 1998, et de 2002 à 2007
Président de la Commission de spécialistes en Philosophie de l’Université de Nice depuis 1997,
     et membre des Commissions de spécialistes en Philosophie des Universités
     de Paris-Sorbonne (Paris IV) et de l’Université de Bourgogne (Dijon)
Membre du Conseil Supérieur Régional de la Recherche et de la Valorisation
     de la Région Provence-Alpes-Côte d’Azur de 1994 à 1998
     Vice-Président responsable de la Commission n ° 2 (Sciences Humaines et Sociales)
Vice-Président de l’Académie Interdisciplinaire des Sciences de Paris depuis 1996
Membre de l’Institut universitaire de France (élu en 1996, réélu en 2002, membre du Bureau)
Membre du Comité d’Éthique
     du Centre de Coopération Internationale en Recherche Agronomique pour le Développement
     (CIRAD) (depuis 2000)
Membre du Conseil National pour un Nouveau Développement des Sciences Humaines  et Sociales
     (nommé par le Ministre de l’Éducation Nationale) de 1998 à 2001
Responsable en Philosophie et en Sciences humaines pour le
     (Comité Français d’Évaluation de la Coopération Universitaire avec le Brésil)
     (COFECUB) (depuis 1998)
Expert pour la philosophie auprès du Ministère de l’Enseignement supérieur et de la Recherche
 
Professeur invité à l’université de Marmara (Istanbul) depuis 1991
Professeur associé à l’université Laval (Québec) depuis 2003
 
Ouvrages
L’Étranger et le Simulacre - Essai sur la fondation de l’ontologie platonicienne (1983)
La métaphysique à la limite - Cinq essais sur Heidegger, avec Dominique Janicaud (1983)
     Traduction anglaise : Heidegger, from Métaphysics to Thought (New York, 1994)
L’exotisme de la raison, édition critique de l’ouvrage inédit (1770)
     de Nicolas BRICAIRE de la DIXMÉRIE, Le Sauvage de Tahiti aux Français,
     suivi d’un Envoi au Philosophe ami des Sauvages (Papeete, 1989)
L’ordre du monde - Platon, Nietzsche, Heidegger (Paris, 1989)
     Traduction espagnole (Buenos Aires, 1995)
La naissance de la Raison en Grèce (Actes du congrès de Nice de 1987) (1990) - réédition (2006)
Les Œuvres Philosophiques (volume III de l’Encyclopédie Philosophique Universelle,
     sous la direction de Jean-François MATTÉI
     Ce Dictionnaire recense 9 500 oeuvres de 5 500 penseurs de tous les temps et de tous les pays, en toutes disciplines, avec le concours de 1 500 collaborateurs français et étrangers (1992)
Pythagore et les pythagoriciens ("Que sais-je ?", 1993)
     Traductions grecque, roumaine, suédoise, chinoise. 3e édition revue et corrigée (2001)
Platon et le miroir du mythe, De l’Âge d’or à l’Atlantide (1996, réédition 2002)
Albert Camus et la philosophie, avec Anne-Marie AMIOT (1997)
Philosophie, éthique et droit de la médecine, avec Dominique FOLSHEID (1997)
Le Discours philosophique, volume IV de l’Encyclopédie philosophique universelle,
     sous la direction de Jean-François MATTÉI (1998)
La Barbarieintérieure - Essai sur l’immonde moderne (1999, 3e édition augmentée (2002)
     Traductions espagnole, roumaine, brésilienne
     Prix du Cardinal Mercier de l’université de Louvain (2001, réédition 2004)
Heidegger et Hölderlin - Le Quadriparti (2001)
Philosopher en français (Actes du colloque de Nice de 1999) (2000)
Civilisation et barbarie - Réflexions sur le terrorisme contemporain,
     avec Denis Rosenfield (2002)
     traduction brésilienne
Heidegger et l’énigme de l’être (2004)
     traduction chinoise
De l’indignation (2005)
Platon (2005, réédition 2007)
     traductions grecque, turque et chinoise
Nietzsche et le temps des nihilismes (2005)
La Républiquebrûle-t-elle ?, avec Raphaël Draï (2006)
L’Énigme de la pensée (Nice, Paris, Montréal, Bruxelles, Genève, 2006)
La Crisedu sens (2006)
Le Regard vide - Essai sur l’épuisement de la culture européenne (2007)
     Prix de littérature et de philosophie de l’Académie Française en juin 2008.
Albert Camus et la pensée de Midi (Nice, Paris, Montréal, 2008)
 
Fonctions éditoriales
Membre du Comité scientifique de la revue Les Études philosophiques (depuis 1985)
     du Conseil de rédaction de la revue Laval Théologique et Philosophique  (Québec) (depuis 1997)
Membre du Comité de rédaction de la revue Cités (depuis 2003)
Directeur de la revue Noesis (depuis 2003)
Directeur de la collection Thémis-Philosophie (depuis 1995)
Directeur de la collection "Chemins de pensée" (Nice, Paris, Genève, Montréal, Bruxelles) (depuis 2006)
 
Distinctions
Chevalier de la Légion d’Honneur

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La scène vide ...

Publié dans Au delà

La scène vide de la laïcité


une notion tardive. Le terme français apparaît en 1877 dans le Supplément du Littré pour définit le caractère laïque de l'enseignement officielMais il prend tout son sens en 1887 dans le Dictionnaire de Pédagogie et d'Instruction publique de Ferdinand Buisson en tant que néologisme dérivé de l'adjectif "laïque". Il a été formé pour donner un nom au processus de sécularisation qui, dans le monde moderne, et particulièrement en France, a séparé l'Église de l'État.Les lois laïques de Jules Ferry en 1881 et 1882 marquèrent l'aboutissement politique et juridique de ce lent processus. Mais le passage de l'adjectif "laïque", comme dans l'expression courante d' "école laïque", au substantif "laïcité", montre la volonté de rendre permanente une attitude intellectuelle, voire de la substantialiser dans une essence fixe. Quand Buisson passait implicitement de l' "histoire d'une incessante sécularisation" à "la longue histoire de la laïcisation", il ne se contentait pas de constater la séparation institutionnelle de l'Église et de l'État ; il attribuait au processus de laïcisation la valeur d'un principe moral et la force d'un destin historique. On ne saurait pour autant affirmer, comme le soutiennent les partisans d'un laïcisme exclusif, que l'histoire conduit nécessairement vers un monde laïc. Si ce mouvement de laïcisation, par lequel se définit la modernité, semble irréversible dans l'état actuel des sociétés démocratiques, il n'est peut-être pas définitif si l'on considère une échelle historique plus vaste. Nous ne pouvons pas en effet savoir comment évolueront les sociétés dans l'avenir. Personne en Asie, en Égypte ou en Grèce, parmi les penseurs et les philosophes de l'Antiquité, n'aurait pu soupçonner qu'une laïcisation universelle chercherait à mettre fin aux conceptions religieuses des civilisations et à régir entièrement la vie des hommes. Nos catégories mentales ne peuvent s'appliquer qu'aux événements liés à nos expériences, et non à des virtualités dont l'historien ne reconnaît la validité qu'après coup. Bruno Étienne a fait justement litière de ce point de vue évolutionniste et positiviste d'un XIXe siècle révolu : "La laïcité n'est pas l'aboutissement d'une progression linéaire de l'humanité qui serait passée de l'animisme au polythéisme, puis au monothéisme, avant de goûter les joies du laïcisme tel qu'Auguste Comte rêvait de l'enseigner". (1)

La laïcité a présenté, et présente toujours, deux sens, ce qui n'est pas sans rendre confus la plupart des débats qui lui sont consacrés. En un premier sens, réactif et négatif, ce que j'appellerai la "laïcité noire", elle a pris la forme d'un anticléricalisme radical, dirigé explicitement, du moins au XIXe siècle, contre le catholicisme qui régnait encore en grande partie sur les consciences. Cette laïcité fermée récusait toute croyance religieuse à son seul profit sans voir qu'à s'opposer ainsi aux autres conceptions du monde, jugées idéologiques et, à ce titre, déconsidérées, elle s'établissait elle-même dans l'idéologie, serait-ce celle de la rationalité dont elle se réclamait à travers la science, avec Condorcet, et bientôt les "sciences de l'éducation", avec Durkheim. À ce jeu, la laïcité ne serait qu'une idéologie parmi les autres idéologies qu'elle prétend éliminer selon le même processus d'exclusion qu'elle reproche à ses adversaires de pratiquer à son égard. Lorsque Clémenceau déclarait qu'il fallait tout rendre à César, sans rien laisser à Dieu, il supprimait une dimension essentielle de la vie humaine et ouvrait la voie au pouvoir totalitaire de l'État. La contradiction entre une laïcité neutre et une laïcité engagée devient ici éclatante puisque le religieux reconnaît l'espace temporel de la politique là où la politique récuse l'espace spirituel du religieux.

En un second sens, actif et positif, la laïcité se présente comme un espace public de neutralité à l'intérieur duquel toutes les croyances, toutes les idéologies et tous les cultes ont un semblable droit de cité. Cette "laïcité blanche" pose comme seule condition aux religions de ne pas enfreindre la loi républicaine incarnée par sa propre neutralité. C'est ainsi que l'entendait par exemple Renan, le 27 avril 1882, dans sa réponse au discours de réception de Pasteur à l'Académie Française. Il voyait le progrès de la laïcité comme le progrès "de l'État neutre entre les religions, tolérant pour tous les cultes et forçant l'Église à lui obéir sur ce point capital". Cette neutralité est légitime si l'on considère la nature humaine à travers son histoire. Les sagesses et les philosophies de toutes les civilisations ont reconnu que l'homme n'était pas un être simple, mais un être composé. Il va donc de soi que le limiter à une seule dimension revient à l'appauvrir ou à le mutiler. On aura beau proclamer avec Freud que la religion est un illusion née des conflits psychiques, on sera contraint d'admettre, avec le psychanalyste viennois, qu'elle est promise à un bel avenir. De la polyphonie des instruments dont il joue naît l'harmonie de l'homme sous ses trois aspects spirituel, intellectuel et corporel.

L'origine religieuse de la laïcité
Entendue comme la distinction des domaines du religieux et du politique, la laïcité est d'origine grecque. Laïkos est un adjectif dérivé de laos, "le peuple", "les gens", qui désigne une multitude indéterminée d'hommes par opposition au terme demos qui concerne les citoyens unis par des lois politiques. Le terme est imprécis, voire légèrement péjoratif, et renvoie, chez Homère, Eschyle ou Aristophane, à une foule rassemblée à l'agora et au théâtre ou, simplement, à l'ensemble des mortels. Il possède aussi une dimension raciale puisque, selon Pindare (Olympiques, IX, 66), le terme laos serait apparenté à lâas, la "pierre", le "rocher", et témoignerait ainsi de l'appartenance d'un groupe autochtone au sol natal. Le terme prendra une signification religieuse dans le Nouveau Testament et chez les Pères de l'Église pour s'appliquer, non plus aux païens, mais aux juifs et aux chrétiens qui prient un dieu unique. Laïkos, latinisé en laïcus, désignera par la suite le "peuple" chrétien en tant qu'il se distingue du "clergé", klêros, latinisé à son tour en clerus, le "lot" ou la "part", c'est-à-dire la propriété d'une église ou d'un prêtre. Le mot grec qui sert encore aujourd'hui à définir la laïcité est donc issu d'un découpage religieux qui sépare le monde laïc du monde clérical. Cette distinction sémantique s'appuiera sur l'enseignement du Christ qui fut le premier à affirmer l'autonomie des deux domaines : Matthieu, 22, 21 : "Rendez donc à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu", mais aussi Romains, 13, 7 : "Rendez à tous ce qui leur est dû : à qui l'impôt, l'impôt, à qui les taxes, les taxes, à qui la crainte, la crainte, à qui l'honneur, l'honneur".

La laïcité est issue sémantiquement et symboliquement de la religion, et ne peut exister sans elle. Quand le terme fait sa première apparition dans les Temps modernes, le "laïcisme" désigne au XVIe siècle la doctrine anglicane qui reconnaissait aux laïcs "le droit de gouverner l'Église", selon la définition qu'en donne Littré en 1877. On voit que tout s'est joué historiquement à l'intérieur du christianisme. Gil Anidjar, professeur à l'université Columbia de New York, établit ainsi dans son récent ouvrage, Semites : Race, Religion, Literature (2), à propos cette fois des Juifs et de l'État d'Israël, que leur laïcité revendiquée reste empreinte de théologie. Il soutient que l'idée laïque actuelle ne possède pas seulement une origine chrétienne ; elle demeure réellement chrétienne puisqu'elle dépend de la démarcation opérée par le christianisme primitif, et jamais remise en cause, entre le monde religieux et l'espace laïque, le spirituel et le temporel. Anidjar n'hésite pas à avancer que le christianisme est resté prégnant dans la laïcité républicaine, aussi bien que dans les diverses formes de socialisme et de communisme que nous connaissons. La source chrétienne a été la source théologico-politique à partir de laquelle la laïcité moderne, oublieuse de sa provenance, a vu le jour en s'élevant contre sa prétention à occuper le champ social.

Toutes les conceptions du monde aspirent en effet à l'unité et à l'exclusivité. Elles sont naturellement intolérantes, comme est intolérante la science à l'égard des impostures de l'astrologie, des illusions des tables tournantes ou des fantasmes de soucoupes volantes, comme est intolérante la vérité par rapport à l'erreur. L'homme a sûrement un droit à la vérité, mais certainement pas à un droit à l'erreur, cette justification des esprits faibles. Une société qui est sûre de son droit ne saurait reconnaître un droit concurrent - au nom de quel principe extérieur ? - et une religion qui est sûre de sa révélation ne saurait accepter une autre révélation - au nom de quelle enseignement supérieur ? L'Islam, dès sa naissance, s'est présentée comme la parole, ou plutôt, avec le Coran, comme l'Écriture même de Dieu : comment pourrait-il transiger avec une laïcité qui ne reconnaît aucune idéologie en dehors d'elle-même ? On ajoutera que l'Islam occupant la totalité de la vie du croyant, par son rythmant des cinq prières quotidiennes de la naissance à la mort, n'a jamais dégagé un quelconque espace de laïcité. Les deux convictions sont aussi incompatibles que l'eau et le feu. On ne pourra pas plus insuffler de la religion dans la laïcité qu'insuffler de la laïcité dans la religion. Pascal aurait dit que les deux ne sont pas du même ordre.

La religion reste de toute façon une exception dans la vie humaine puisque, tant que nous vivons, nous ne pouvons être certains de sa vérité. Tout peut être démontré, ou accepté comme postulats de démonstration dans la connaissance, hormis l'existence de Dieu elle-même. Les religions impliquent toutes un "beau risque à courir", à la manière de Socrate, ou un "pari", dans l'esprit de Pascal. Même les plus grands mystiques ont eu des moments de doute, et Jésus Christ sur la croix a cru qu'il était abandonné. Nous ne sommes au fond sûrs que d'une seule chose, dans cette vie, c'est que nous sommes sûrs de mourir ; mais nous ne sommes pas sûrs de ce vers quoi nous allons, ni de ce de quoi nous provenons. Les sociétés jouent sur ce mélange de certitude et d'incertitude qui implique la nécessaire liaison, et la nécessaire opposition, de ce qui est purement religieux et de ce qui est proprement social.

L'autre scène
Quand la laïcité se détache de son pôle d'origine au point de lui refuser une place dans son propre espace, elle devient aussi exclusive que la religion contre laquelle elle s'élevait. Désormais juge et partie, elle renonce à sa position d'arbitre entre les croyances en présence. Ces dernières sont multiples et, sans doute, infinies, alors que la laïcité est unique et finie. On peut la comparer à une scène de théâtre qui est vide avant la représentation, mais sur laquelle toutes les pièces - et donc, tous les drames - peuvent venir se jouer. Mais il lui est impossible, en occupant seule l'espace scénique, de se prendre réflexivement comme objet. Il n'y a pas, creusée en abyme, de mise en scène de la mise en scène, ou de laïcité de la laïcité. Quand une pièce contient une représentation théâtrale, comme L'illusion de Corneille ou l'Hamlet de Shakespeare, les spectateurs assistent à une seule oeuvre possédant un contenu substantiel qui se déroule dans un unique espace scénique, et les acteurs ne sont pas dupes de la dualité des niveaux : il n'y a bien qu'une seule pièce de théâtre qui se joue. Mais la scène nue, dénuée d'intrigue, ne possède aucun contenu substantiel ; elle est la condition de possibilité d'une représentation différente d'elle-même, une condition transcendantale aurait dit Kant,  et, à ce titre, une forme vide. Même d'un point de vue minimaliste, il n'y aurait aucun sens à mettre en scène la scène elle-même, c'est-à-dire à montrer au théâtre une scène vide située sur une scène vide sans aucun épisode dramatique qui viendrait la combler.

L'esprit laïc ne présente donc aucun contenu substantiel, sauf à se refermer sur lui-même et à exiger de ses partisans de jouer, non pas sur la scène ouverte de la laïcité blanche où les croyances sont produites, mais sur la scène redondante de la laïcité noire qui est une "laïcité de la laïcité". Pour le dire d'un mot, la laïcité tire sa légitimité ontologique de la liberté qu'elle accorde aux croyances de proposer leurs diverses visions du monde sans se substituer à celles qu'elle accueille dans son espace vierge. Une forme qui, du fait de sa plasticité, reçoit tous les contenus ne peut avoir le même statut que ses contenus et, par là-même, se contenir elle-même. Comme le Catalogue des catalogues de bibliothèques qui ne se mentionnent pas eux-mêmes comme élément ne peut à son tour se mentionner, dans un réflexe auto-référentiel, la Scène des scènes de théâtre ne peut, en se référant à elle-même, être son élément constitutif. Elle est une méta-scène formelle sur laquelle viennent prendre place les divers drames de la société. On comprend que la laïcité ait rompu des lances contre le christianisme : elle ne peut accepter que la scène publique soit occupée par une pratique religieuse ordonnée par la transcendance. En tant qu'espace d'immanence où toutes les croyances peuvent coexister, elle n'a aucun souci de la transcendance. Autant vaudrait demander à la scène du Théâtre de l'oeuvre où L'Annonce faite à Marie de Claudel fut créée de se prononcer sur le miracle qui permet à Violaine de ressusciter un enfant !

Mais si l'immanence de la scène publique ne peut accepter que la transcendance prenne sa place, elle ne peut non plus accepter d'être le réceptacle de sa propre présence. Il faut bien que sur la scène du théâtre, comme sur la scène du politique, un contenu humain vienne tisser son intrigue et que les croyances humaines offrent leur contenu. Or, quel serait le contenu substantiel, c'est-à-dire intellectuel, spirituel, métaphysique ou artistique de la laïcité ? Imagine-t-on un auteur dramatique écrire une Annonce faite à la Laïcité ? Qui ferait d'ailleurs cette annonce : la Laïcité elle-même ? Or, le sens des sens, comme disait Levinas, "la Rome où mènent tous les chemins, la symphonie où tous les sens deviennent chantants, le cantique des cantiques" (3), est, sur le plan sociologique, le sens religieux. Personne n'appréciera les fresques de la chapelle Scrovegni de Giotto, le Requiem de Mozart, l'architecture de Notre-Dame, le roman, avec Tristan et Yseut et À La recherche du temps perdu, et l'opéra, depuis l'Orfeo de Monteverdi jusqu'au Tristan und Isolde de Wagner, s'il n'a pas les bases indispensables en matière de religion, chrétienne certes, mais aussi grecque, juive ou musulmane. Personne non plus ne s'est jamais sacrifié, ni ne se sacrifiera, pour une laïcité formelle qui est tout ce qui reste quand les religions se sont retirées.

On doit en convenir. L'espace laïque de représentation sociale, blanc ou noir, ne possède aucun contenu spécifique. Ses références à la liberté de penser, à la rationalité, et à l'égalité des personnes, sont des principes empruntés à la philosophie, avec le rationalisme, à la politique, avec la démocratie, et à la religion, avec le christianisme. Mais l'histoire montre que le rationalisme d'un Descartes, la démocratie d'un Tocqueville, le respect d'un Kant n'ont rien connu de la laïcité, ni la chose ni le mot. Parler aujourd'hui de laïcité pour qualifier la pensée de Socrate, condamné il y a vingt-quatre siècles pour n'avoir pas cru dans les dieux de la cité, n'a strictement aucun sens. Il est certes possible de soutenir que la laïcité, en tant qu'exigence d'autonomie de l'homme, est issue indirectement des théories contractualistes depuis Locke : l'homme doit trouver en lui-même la force de concevoir une forme politique d'association. Mais, précisément, la laïcité n'est ici que la conséquence, et non la cause, de théories politiques et juridiques, elles-mêmes issues de spéculations philosophiques et théologiques de l'Antiquité à la Renaissance.

La distinction entre la sphère du politique, celle de l'immanence et de l'autonomie du citoyen, et la sphère du religieux, celle de la transcendance et de l'hétéronomie de l'homme, demeure formelle dans l'espace de représentation des Modernes. En conséquence, la sphère de l'immanence ne peut s'autoriser d'un contenu qui est absent par principe puisque son ouverture transcendantale - la liberté de penser - implique formellement l'intervention de croyances religieuses, spirituelles et philosophiques dont le contenu est, en ce qui les concerne, substantiel. Si la politique laïque ne doit imposer aucune croyance, une croyance étant définie par son contenu de pensée auquel l'homme adhère de toute son âme, elle ne peut par là-même s'imposer de croire à sa propre croyance. En clair, la laïcité n'est pas une croyance, sauf à se payer de mots, elle est une indifférence qui relève du silence de la loi civile en ce qui touche aux croyances religieuses et aux obligations morales.

Le paradoxe de la laïcité
La laïcité ne doit donc pas interdire ou opprimer une parole, une pensée et une action, en dehors de celles qui interdiraient d'ouvrir et de sauvegarder un espace pour l'ensemble des paroles, des pensées et des actions. En toute rigueur, elle-même ne prend pas la parole parce qu'elle n'a rien à dire et tout à entendre ; elle la donne au contraire, comme un président de séance dans le débat public qu'il arbitre, puisqu'elle est la condition a priori de la liberté de parole. Mais lorsque la laïcité se fait, à l'imitation d'autres idéologies, parole dogmatique, arrogante et inquisitive, elle manque à sa propre nature et devient le masque d'intérêts particuliers qui se dissimulent sous le voile de l'universel ou encore, aurait dit Rousseau, de la volonté générale. Tel est le paradoxe de la laïcité véritable : si chacun a droit à la parole dans une société démocratique, c'est parce que la laïcité - le principe qui justifie le droit à la parole - n'a rien à dire. Effectivement, elle ne nous dit rien sur l'origine de l'homme, le but de son existence ou la réalité du bien ; elle ne se prononce pas sur l'existence de Dieu, la pluralité des mondes ou le sens de l'histoire. C'est là toute sa grandeur, et son humilité : elle ne se tait que pour donner la parole à chaque homme. Elle n'enseigne en conséquence, ni n'interdit, aucune croyance, pas même la sienne propre, puisqu'elle n'est autre que l'espace qui permet à la croyance d'avoir lieu.

Lorsque l'on soutient, ce qui est constant chez les défenseurs d'une laïcité de combat, et non de tolérance, que la laïcité suppose l'exercice de la raison, c'est à la fois dire trop et trop peu, ce qui revient à ne rien dire. Dire trop, en effet, parce que c'est englober toute la rationalité sous la seule bannière de la laïcité, alors que les hommes ont utilisé des arguments raisonnables et les philosophes construit des systèmes rationnels bien avant l'apparition de la laïcité. Que dira-t-on de rationalistes comme Thomas d'Aquin, Descartes, Pascal, Leibniz, Newton et de tous les penseurs et savants qui étaient chrétiens ? Étaient-ils "laïcs" parce qu'il savaient utiliser leur raison ? Dire trop peu, en regard, parce que la laïcité doit ajouter au critère de la rationalité d'autres caractères distinctifs : celui de la tolérance envers l'ensemble des croyances, celle de la liberté de penser et de pratiquer un culte, enfin celui de la séparation des sphères religieuse et laïque.

Comme l'esprit laïque, qui en est l'accomplissement social, la raison peut se scinder en une raison raisonnante qui se définit logiquement par des procédures formelles, où se situe la véritable laïcité qui est procédurale, et une raison raisonnée qui se définit ontologiquement par des contenus réels, en quoi consiste la véritable pensée qui est substantielle. Les deux voies sont à l'évidence complémentaires. Pour résoudre la question polémique de la religion et de ses croyances confrontées à la laïcité et à ses déclinaisons - la laïcité républicaine, la laïcité démocratique, la laïcité française, la laïcité israélienne, la laïcité américaine, etc. - il suffit de revenir au principe formel qui les engendre et qui relève de la laïcité blanche, celle de la neutralité de Ferdinand Buisson et de Jules Ferry. Pour le Droit, d'ailleurs, la laïcité ne se comprend qu' "en un seul et même sens, celui de la neutralité de l'État", comme l'écrivait le constitutionnaliste Jean Rivero (4). À la laïcité, l'espace public qui, sous la garde juridique des lois, autorise les croyances à occuper la scène publique des représentations collectives, et non seulement l'espace privé des consciences individuelles, parce que la scène qui les accueille toutes, en respectant leur spécificité, est libre. À la croyance, la religion au premier chef, la possibilité d'intervenir dans l'espace qui lui est offert sans interdire aux autres conceptions du monde d'entrer en scène pour conduire une intrigue qui n'est plus d'ordre scénographique, si elle relève toujours de la représentation dramatique.


De même que l'ordre de l'idée, dans le platonisme, relève d'un autre regard de pensée, tourné vers la vérité, l'ordre de la transcendance, dans la religion, relève d'une autre scène d'action, orientée vers le salut. Ce qu'enseigne la religion, qui est une réalité sociale, et que reconnaît la laïcité ouverte, qui est une virtualité morale, c'est que le royaume de la première n'est pas de ce monde ou de cette scène, même quand elle vient à l'occuper. En dépit de Sartre qui faisait une part trop belle au diable, le bon dieu n'est pas un personnage de théâtre.

(1) B. Étienne, "Laïcité et maçonnerie. Le cas du Grand Orient de France", Revue des deux Mondes, "Laïcité et religions", avril 2002, p. 10
(2) G. Anidjar, Semites : Race, Religion, Literature, Stanford University Press, Stanford, 2007.
(3)   E. Levinas, Humanisme de l'autre homme, Paris, Le livre de poche, Biblio-Essais, 1994, p. 40.
(4) J. Rivero, "La notion de laïcité", Recueil Dalloz, 1949, p. 137.

Le vide éthique et ...

Publié dans A tout un chacun

Le vide éthique et la morale économique
 

Toutes les sociétés obéissent à un ensemble de règles morales rigoureuses, qui sont généralement issues de prescriptions religieuses. Mais les sociétés occidentales se distinguent radicalement des autres en ce sens que, depuis la Grèce, elles se sont interrogées sur la validité de ces règles et en ont cherché une légitimation rationnelle dans ce que l'on appelle l'éthique. A ce titre, l'éthique constitue une dimension essentielle de l'action comme de la connaissance, en premier lieu dans la tradition de notre éducation.

On sait que les Stoïciens comparaient la philosophie, considérée comme l'étude de l'ensemble de l'être, aux trois parties d'un oeuf dont la coquille serait la logique, c'est-à-dire la théorie de la connaissance, le blanc la physique, c'est-à-dire les lois de la nature, et le jaune, ou pour certains, le poussin, l'éthique, c'est-à-dire la pratique de la morale. Dans cet oeuf en forme de monde, à partir duquel tout était engendré, le blanc nourrissait et la coquille apparente, mais fragile, protégeait le jaune d'oeuf dissimulé, au centre, qui est l'essence même de l'action humaine (1).
Or on doit bien convenir aujourd'hui qu'en un certain sens, l'oeuf est vide, et se réduit à la coquille de la connaissance de l'homme sans que la pratique morale permette à ce dernier de s'adapter de façon harmonieuse au monde. Il y a dans nos sociétés occidentales un vide éthique dont témoigne paradoxalement l'excès d'interrogations qui portent sur cette absence : on assiste à la substitution d'une problématique éthique à l'action éthique réelle, comme si la pensée contemporaine, peu assurée de la justesse de ses règles et de leurs principes, se satisfaisait d'une réflexion indéfiniment reprise sur leur validité théorique. Au lieu de prouver l'éthique en la faisant, comme Diogène prouvait le mouvement en marchant, l'homme moderne en éprouve l'absence en multipliant les interrogations et les inquiétudes, ce qui n'est pas la méthode la plus sûre pour avancer et donner un sens à sa vie à la mesure de son action. L'abus d'ordonnances n'augure jamais rien de bon quant à la santé du malade, non plus quant à la compétence du médecin.
On peut s'interroger sur l'origine de cette demande théorique d'éthique qui ne se confond pas avec la spéculation éthique traditionnelle, de Socrate à Spinoza et de Rousseau à Kant, laquelle était toujours accompagnée d'un choix de vie conséquent, selon des principes stricts, qui tendait à réintégrer l'action de l'homme dans l'ordre de la nature. De la sphère économique, dont elle serait le facteur pragmatique de réalisation, l'économie moderne produisant son idéologie comme elle produit ses marchandises dans le circuit général des échanges ? De la sphère éthique, pour autant qu'elle existe encore de façon autonome, qui se sentirait exclue des pratiques sociales réelles ? De l'homme lui-même, enfin, dont on pourrait supposer que l'existence témoigne d'une exigence de sens que les échanges économiques ne parviennent pas à satisfaire ? On notera pourtant que cette demande éthique n'est pas limitée au seul domaine économique : elle se retrouve également dans les pratiques médicales (les problèmes de la bioéthique), les pratiques éducatives (la question de l'éducation civique), les pratiques médiatiques (les codes de déontologie des journalistes), et, de façon plus générale, dans toutes les pratiques techniques concernant la vie de l'homme et celle de sa planète qui risquent de se trouver gravement affectées par des mutations sans précédent dans l'histoire. Selon le mot d'Hans Jonas dans son Principe Responsabilité, "le Prométhée, définitivement déchaîné, réclame une éthique" (2).

La mondialisation du marché des échanges, accentuée par ces mêmes mutations techniques, les nouveaux modes de production et les diverses formes de régulations sociales, ont fait de la sphère économique le lieu privilégié de la réflexion éthique contemporaine et ont donné naissance à un nouveau domaine, strictement inconnu auparavant, celui de l'éthique des affaires. Elle ne se confond pas avec la réflexion traditionnelle sur l'efficacité du travail et les principes pragmatiques qui la guident, ou sur la validité des notions d'utilité, de rendement et de profit, telles que nous les connaissons dans l'istoire de l'économie de Nicole Oresme à Smith, Ricardo ou Marx. L'éthique économique s'interroge sur la légitimité de règles proprement éthiques dans l'ordre des activités industrielles, commerciales ou financières qui, à l'ordinaire, semblent plutôt échapper à leur emprise. On est donc en droit de demander si une telle éthique, au même titre que l'éthique de la médecine ou l'éthique de la communication, constitue bien une éthique propre aux pratiques économiques ou une application particulière de l'éthique universelle qui, unifiée par le projet humain de sens, ne saurait se partager. Pour le dire autrement, et reprendre la formulation même de notre réflexion d'aujourd'hui, y a-t-il encore place pour une éthique, et une seule, dans une société pluraliste qui fragmente ses pratiques et ses idéologies comme elle fragmente le sujet de ces pratiques et de ces idéologies, l'homme, à partir de la prolifération continue des sciences humaines ? Ou bien l'éthique d'entreprise ne serait-elle que l'alibi, ou la tactique, des milieux économiques pour améliorer l'efficacité de leurs opérations et conquérir de nouveaux marchés dans l'espace planétaire des sociétés postindustrielles ?

L'éthique des affaires
La récente apparition d'une éthique économique, encore qualifiée d'éthique des affaires, sur le marché générale des idées et des modes, surprend d'autant plus le philosophe que ce domaine d'activités - la connotation parfois douteuse du terme d' "affaires" l'indique assez en français - n'a jamais été considéré comme un haut lieu de la moralité. L'alliance même des deux termes d' "éthique économique", parallèle à celle d' "économie politique", aurait paru scandaleuse, ou incompréhensible, aux Grecs qui, les premiers, ont soigneusement distingué le monde économique, lié aux échanges vitaux d'ordre privé et dont l'espace clos est celui de la "maison"  (oikoV), le monde politique, lié à cet espace public de discussion ouvert sur l'agora, et enfin l'exigence éthique qui, dans un monde ou dans l'autre, et peut-être même au delà comme nous l'enseignent les mythes platoniciens, conserve une autonomie irréductible.

Pour Aristote, qui ne fait qu'élever au niveau du concept la pratique courante des Grecs, le monde économique, auquel appartiennent la femme, l'enfant, le travailleur et l'esclave, dans l'espace clos de la maison, est le monde de la nécessité, alors que le monde politique, lui-même transcendé par la vocation éthique de l'homme, est le royaume de la liberté. Lorsque Aristote distingue dans l'Éthique à Nicomaque les trois formes de vies auxquelles s'adonnent les hommes - la vie de plaisirs, commune au plus grand nombre, la vie d'honneurs, recherchée par les hommes politiques, la vie de la connaissance (bioV qewrhtikoV), propre aux seuls philosophes - il n'intègre même pas dans son classement la vie économique, pour une raison décisive qui pèsera lourd dans l'histoire : cette vie n'est qu'un moyen, et non une fin en soi. Le plaisir, les honneurs ou la vérité peuvent être recherchés pour eux-mêmes, donnant ainsi un sens, plus ou moins élevé, à la vie; mais les affaires ne peuvent jamais être considérées comme des fins en soi; elles ne sont que les moyens, plus ou moins licites, d'obtenir autre chose - à savoir, justement, le plaisir, les honneurs ou la connaissance. La prétention des affaires économiques à occuper un rang, même modeste, dans la vie bonne, c'est-à-dire celle qui mérite d'être vécue, se trouve rejetée sans appel : "Quant à la vie de l'homme d'affaires, c'est une vie contre nature (para fusin), et la richesse n'est évidemment pas le bien que nous cherchons, car elle est utilité, moyen en vue d'une autre chose" (3).

On sait que, plus tard, les Romains opposeront la vie heureuse de l'otium, qui n'est pas l'oisiveté du temps vide, mais la plénitude de l'existence offerte à la liberté de l'homme, aux contraintes matérielles du nec-otium, du "négoce", qui est celui des échanges économiques d'où l'homme véritable est absent : le négoce ne connaît que le produit, et la monnaie qui permet d'échanger les produits. L'échange économique généralisé, conduit au profit de la seule richesse, comme si le cycle des marchandises devait indéfiniment produire de nouvelles marchandises, non pour satisfaire les besoins, mais pour produire toujours plus d'argent (Marx se souviendra de ces analyses dans sa définition du capitalisme qui substitue au cycle naturel : marchandise/argent/marchan-

dise, le cycle artificiel : argent/marchandise/argent), se voit totalement déconsidéré par Aristote sous le nom de "chrématistique". Il s'agit d'une économie déréglée, et non plus naturelle, puisque, au lieu de prendre en compte les besoins réels des hommes, elle ne s'attache qu'au désir de richesses, substituant ainsi les moyens aux fins et l'artifice à la nature.

Le christianisme reprendra cette conception aristotélicienne, en premier lieu chez St Thomas, en montrant que la recherche des richesses et, plus généralement, la satisfaction des besoins uniquement matériels empêche l'homme de connaître sa propre nature et éloigne son âme du Bien. Le commerce, le prêt à intérêt, plus encore l'usure, se verront condamnés comme destructeurs de l'unité sociale et de la pureté éthique, pour être laissés aux Juifs qui n'hésitent pas, on le voit chez Shakespeare dans Le marchand de Venise, à exiger une livre de chair humaine en paiement de leur créance. Une tradition constante, d'ordre religieuse ou philosophique, condamnera par la suite, à la naissance de la société industrielle, l'inégalité des richesses, l'abus du droit de propriété, l'absence de dignité du travailleur soumis au règne de l'argent et du profit. De la critique morale des philosophes de l'Encyclopédie à la révolution prônée par les socialismes utopique et marxiste, plusieurs lignées de penseurs recueilleront la tradition du refus éthique d'une vie commune régie par la seule économie. Il est hors de doute que, de Platon et Aristote à Marcuse, Horkheimer ou Adorno, la philosophie éthique et politique, qu'elle soit ou non liée au christianisme, a continuellement condamné, d'un point de vue strictement moral, le dérèglement de la sphère économique qui ferait obstacle à la libre réalisation de l'humanité.

Il n'en reste pas moins vrai que le développement continu de la société industrielle, à partir de l'essor d'un capitalisme paradoxalement lié aux principes éthiques du protestantisme, comme l'a montré Max Weber, a valorisé le monde économique, sous la forme moderne des sociétés marchandes, en mettant progressivement à jour sa rationalité implicite. En d'autres termes, la rationalité éthique, qui rejetait le modèle économique, a rencontré la rationalité économique, qui aspirait de son côté à un modèle éthique. Cette rencontre n'est pas le fait du hasard puisque, aux yeux de la raison elle-même depuis les Grecs, il n'y a qu'un seul principe universel qui gouverne les affaires humaines comme l'rdre des choses, la nature et l'histoire, et c'est cette même raison, à la fois juge et partie de tout litige entre l'homme et le monde. La raison, en tant que principe épistémologique (la coquille de l'oeuf stoïcien), ne tardera donc pas à se reconnaître dans la pratique effective des hommes, devenus agents économiques (le jaune de l'oeuf), ainsi que dans la réalité des échanges qui constituent, en fait comme en droit, le monde lui-même (le blanc de l'oeuf). Ce qui revient à dire que l'homme, auparavant pensé comme citoyen libre, pour la pensée grecque, ou comme créature de Dieu, pour la révélation chrétienne, s'est peu à peu défini comme producteur de biens matériels, abandonnant ainsi le terrain de la religion, de l'éthique et de la politique pour se limiter au seul terrain de l'économie. La condition humaine a changé de plan : non seulement le mouvement de sécularisation l'a fait passer de l'éternité à la temporalité, mais le développement indéfini de la production, que les Grecs appelaient poihsiV, a pris insensiblement la place de l'action politique et éthique, que les Grecs nommaient praxiV.

Ce renversement de la hiérarchie traditionnelle entre qewria, praxiV et poihsiV, bien mis en lumière par Hannah Arendt (4), puis, dans la poihsiV, entre l'oeuvre, qui relève de la sphère de l'art (opus), et le travail, qui relève de la sphère de l'économie (labor), a débouché sur la conception généralisée de l'homme conçu uniquement comme "travailleur" - Marx s'inscrivant ici dans le droit fil des économistes classiques. Il est remarquable que l'homo oeconomicus, qui succède alors à l'homo politicus et à l'homo moralis, soit maintenant appréhendé, au moins depuis Rousseau, comme objet d'aliénation et non plus de liberté. Le terme même d' "aliénation" qui, en droit romain, ne s'appliquait qu'au monde des objets - aliéner une chose, c'est la transmettre à autrui par échange ou par vente -, en vient à s'appliquer au monde des sujets humains eux-mêmes, désormais envisagés, en tant qu'agents économiques, sous l'angle des marchandises ou, plus généralement, de toute forme d'échange.
L'homme se trouve reconnu comme producteur (de biens) comme il est reproducteur (de l'espèce), hommes et biens, espèce et marchandises, entrant dans la même configuration de la poihsiV, la sphère de la production de la vie, qui occulte progressivement celle de la praxiV, la sphère de l'action proprement humaine et, a fortiori, la sphère de la qewria, la sphère de la contemplation qui est réduite à celle de la production des connaissances. Les universités américaines sont une bonne illustration de ce pragmatisme qui ne reconnaît, comme critère de scientificité, que la production constante de publications qui rythment la carrière des chercheurs. La productivité, certes liée à la qualité requise des travaux, devient le modèle économique de la connaissance laquelle, d'autre part, s'avère dépendante des besoins industriels. On comprend que les universités et les centres de recherches soient aujourd'hui les ressorts essentiels du monde économique - les subventions aux laboratoires en sont la marque irréfutable - et en viennent parfois à s'interroger sur leur autonomie ainsi que sur leur finalité. Nous sommes bien loin de l'Académie de Platon ou de la Faculté de Théologie de Robert de Sorbon.

Le pluralisme des sociétés démocratiques
On ne saurait envisager la légitimité d'une éthique économique sans s'interroger préalablement sur les formes politiques et sociales de la société à laquelle elle s'applique. Or, les sociétés modernes, de type démocratique, sont essentiellement pluralistes. On entendra par ce terme non seulement la pluralité des partis politiques susceptibles de parvenir légalement au pouvoir, mais encore, et de façon beaucoup plus étendue, la pluralité des formes culturelles, la pluralité des idéologies, des croyances et des systèmes de valeurs, la pluralité des objets, des produits et des normes offerts aux consommateurs, et, finalement, la pluralité pratiquement indéfinie des comportements sociaux. Il y a là une difficulté de principe. Comment établir, ou rétablir, une éthique là où toutes les normes morales ont été mises en cause par la pluralité des groupes sociaux dont chacun secrète ses propres valeurs, ou bien ont éclaté sous la pression des désirs hédonistes, des attitudes utilitaristes ou des choix individualistes qui répugnent à se plier à des impératifs extérieurs aux conduites effectivement vécues ? La substitution généralisée du terme d' "éthique" à celui de "morale" en est l'illustration significative : l'bjectivité de la morale commune - c'est-à-dire des "moeurs" (mores) d'une société donnée - s'efface devant les revendications subjectives des valeurs privées, réduites au groupe particulier auquel on appartient et dont on peut se détacher à tout moment, voire à la liberté prétendument infinie du moi, que l'on essaie de légitimer sous l'appellation, sans doute moins provocante, d' "éthique". Mais il n'y a là qu'une substitution purement formelle d'un mot grec, hqoV qui désigne les façons d'être et les usages reçus, à un mot latin, mos (pluriel : mores), qui ancre notre "morale" dans les "moeurs". Cela ne change rien à l'affaire, et surtout, pour ce qui nous intéresse aujourd'hui, aux affaires, c'est-à-dire aux comportements économiques qui doivent être régulés et contrôlés.

En même temps que l'individu moderne - à la fois sujet de droit et agent économique - répugne à se plier à des règles morales, comprises comme un ensemble d’impératifs transcendants qui réprimeraient la sphère des désirs, il est poussé à s'engager sur la scène publique, amplifiée par les médias à la mesure de la planète, dans la défense de normes éthiques communes à tous les groupes sociaux et envisagées dans la perspective des droits de l'homme. Des prescriptions rigoureuses se dégagent de façon plus ou moins claire de l'opinion publique sans être véritablement légitimées, ce qui les distingue radicalement de l'analyse éthique traditionnelle qui, depuis Socrate, soumettait toute idée reçue, et d'abord celle du plus grand nombre, à une réflexion dialectique qui en reconnaissait, ou non, la validité rationnelle. Quand Socrate crée en quelque sorte la réflexion éthique par son mouvement critique à l'égard des valeurs communes de la cité, qu'il ne suit pas sans les avoir préalablement examinées - tel est le sens de l'accusation d'impiété qui lui vaudra la mort : il ne croit plus aux dieux de la cité et introduit à Athènes des divinités nouvelles - il cherche toujours à légitimer, à l'aide d'une argumentation rationnelle que ses interlocuteurs doivent  nécessairement partager, les fondements des pratiques civiques. En ce sens il y a bien une éthique implicite à tout dialogue, quel qu'en soit le contenu, qui revient à admettre la validité des propositions des différents partenaires dès lors que cette validité, fondée en raison, transcende la particularité de ceux qui la reconnaissent pour s'ouvrir en droit à l'universel. L'éthique socratique, comme le bon sens cartésien, est la chose du monde la mieux partagée : il n'y a même d'éthique que lorsqu'il y a un partage égal, et réversible, d'une pratique sociale commune.

Ce retour de la morale, entendue comme un ensemble de règles universelles de conduite, se manifeste aujourd'hui dans l'expression, voire l'imposition, de comportements sociaux aussi rigoureux que ceux auxquels ils prétendent s'opposer. Le rejet de l'exclusion, la défense de la nature, le refus des expériences nucléaires, la lutte contre le Sida (avec le petit ruban rouge obligatoire que même certains produits commerciaux se sentent tenus d'arborer) et, plus généralement, toutes les formes idéologiques liées aux droits de l'homme indéfiniment multipliés (droits de la femme, de l'enfant, de l'immigré, du travailleur, du chômeur, de l'homosexuel, de l'obèse, etc.), reconstituent naturellement une nouvelle conformité aux normes morales. Il y a aujourd'hui des pratiques "moralement correctes" (M.C.) comme il y a des pratiques "politiquement correctes" (P.C.) jusque dans les éthiques de révolte, ce qui revient à dire que tout refus de la morale, serait-ce au nom de l'éthique, n'est qu'une nouvelle manifestation de la morale ; l'immoraliste n'est pas moins moral que le moraliste qu'il affecte de combattre. Et ceux qui ironisent sur les appels à l' "ordre moral" en matière de vie sexuelle, de contraception, d'éducation ou de tout autre pratique liée à un ensemble de principes restrictifs, ne font eux-mêmes, mais sans le moindre humour, qu'instaurer un rappel à un ordre moral plus élevé que leurs adversaires auraient transgressé. Une société ne s'affranchit pas impunément de règles morales, et le retour du refoulé n'est jamais aussi violent qu'en matière de comportement moral collectif. Durkheim en savait déjà quelque chose.

En conséquence, l'éclatement des normes morales traditionnelles du fait de la promotion généralisée des valeurs matérielles (travail, production, richesse, sécurité, santé, plaisir, etc.), n'a pas été exclusive d'une revendication éthique qui cherche à justifier les comportements sociaux de la modernité. Il est indubitable que la parcellisation des conduites morales a accompagné, dans l'histoire récente, la parcellisation des tâches économiques, et la parcellisation des hommes eux-mêmes celle des pratiques sociales comme celle des objets. Et ce n'est plus aujourd'hui le travail seulement, mais bien la morale qui est en miettes, pour reprendre l'image bien connue de Georges Friedmann. Pourtant cet émiettement des valeurs morales (mais aussi esthétiques et religieuses : que l'on pense à la multiplication vertigineuse des sectes aux États-Unis), qui semblent en définitive s'abolir dans les comportement privés de chaque individu, est compensé par une unification progressive des modes de vie, des conduites et des produits, bref de toutes les formes de mise en commun des objets sociaux, et donc des formes de communication qui réclament une éthique. Aucune société, ancienne ou moderne, ne peut développer ses modes d'intégration des individus et de leurs pratiques sans sécréter en même temps, serait-ce sous une forme inachevée et maladroite, en tout cas peu rationnelle, une idéologie qui en donne une justification éthique. Une double mouvement, centrifuge, de dissémination des valeurs, et centripète, d'unification des comportements, ou encore, pour reprendre le mot de Baudelaire (5), à l'aube de la modernité, de "centralisation" et de "vaporisation" du moi, conduit l'ensemble des pratiques sociales des sociétés postindustrielles.

C'est précisément cette multiplication exaspérée de toutes les formes d'échange, qu'il s'agisse d'objets réels ou d'objets virtuels, tous deux ramenés en dernière instance à des échanges électroniques, dernier avatar de l'évolution de la monnaie, qui a annulé l'opposition économique traditionnelle d'Aristote entre la valeur d'usage et la valeur d'échange, encore présente chez Marx. L'échange ne s'oppose plus à l'usage, comme la monnaie à la chaussure, pour reprendre l'exemple aristotélicien des deux mesures de la valeur; l'échange est l'usage et, à ce titre, la règle ordinaire des comportements des hommes contemporains. Cette universalisation de l'échange, dont la modalité électronique vient unir, dans l'ordinateur, la loi physique de la nature et la loi sociale de la culture, entraîne nécessairement la recherche d'une éthique économique. Elle ne concerne pas seulement les affaires commerciales et industrielles, mais aussi toutes les pratiques actuelles de la communication : l'éthique des images (production/diffusion), l'éthique des sons (information, musique, mixages/remixages), l'éthique des informations ou plutôt des unités élémentaires des informations qui permettent les échanges. Le réseau planétaire "Internet", que l'on peut imaginer comme futur réseau intergalactique ainsi que le prévoyaient les auteurs de science-fiction dès les années trente, bien avant l'invention du premier ordinateur, commence déjà à imposer des normes éthiques à ses usagers : règles d'échanges, entrées d'informations, copies légales et chargements de logiciels, refus du "hacking" ou piratage électronique, etc. On imagine volontiers la constitution prochaine, à côté de la bio-éthique, d'une bit-éthique qui donnera les règles gouvernant les "bits" (Binary Digits), ces éléments physiques d'information qui, pour permettre aux hommes de communiquer entre eux en temps réel, doivent obéir à des règles strictes de production, de transmission et d'échange. Tout réseau, qu'il soit symbolique, religieux, social ou, aujourd'hui, électronique, définit naturellement une structure économique de rencontre qui doit, de toute nécessité, produire et diffuser ses propres règles de fonctionnement, c'est-à-dire, finalement, son éthique.

L'unité éthique
Max Weber fait à bon droit remarquer que, dans une communauté, "il n'y a pas une éthique capable d'imposer des obligations identiques, quant à son contenu, à la fois aux relations sexuelles, commerciales, privées et publiques" (6). Mais s'il est vrai que l'on ne peut unifier les divers comportements sociaux à partir de leurs contenus ou de leurs domaines, on peut sans doute le faire à partir de leur origine - l'homme en tant qu'exigence de sens - et de leur fin - le Bien en tant que donation de sens. En conséquence, l'économie, qui tend à englober toutes les sphères de l'activité humaine, appelle un éclairage éthique qui implique une conception métaphysique de l'homme et du monde. Jamais en effet l'homme ne peut se penser comme un simple objet de la nature ou une simple marchandise, lesquels, pour avoir éventuellement un prix, comme le dit Kant, n'accèdent pas pour autant à la dignité. Certes, la société industrielle consomme tout ce qu'elle produit, les hommes étant à leur tour produits au même titre que les objets qu'ils produisent et recevant un prix, c'est-à-dire un salaire. L'agent économique est devenu un patient économique à partir d'un processus social de réification qui le ramène au rang de marchandise dans le système général des échanges. Non seulement la distinction établie par Hannah Arendt entre l'oeuvre et le produit n'a plus de dimension opératoire (une toile de maître est un produit spéculatif comme les autres, et s'apprécie en tant que valeur économique dans les expositions comme dans les salles des ventes : une rétrospective Cézanne fera par exemple deux fois plus d'entrées, et donc de recettes, qu'une rétrospective Monet ou Caillebotte); mais encore la distinction entre le produit-objet, la chose, et le produit-sujet, l'homme, tend en pratique à s'effacer dans le flux généralisé des échanges économiques mondiaux.
On vend, on achète, on échange des joueurs de football, des acteurs, des top-models (qui sont sous contrats spécifiques avec des agences de mannequins), mais aussi, en dehors du monde médiatique, des salariés, des travailleurs et même des chômeurs. Prenons le cas de l'université. Nietzsche discernait déjà en elle, dans ses conférences de 1872, une machine à former des savants spécialisés semblables à ces "ouvriers d'usine" qui ne fabriquent qu'une vis ou un outil; sa tâche reviendrait en définitive à produire "des hommes aussi "courants" que possible, un peu comme on parle d'une "monnaie courante" (7). Chacun sait que la valeur des universités se mesure aujourd'hui à leur taux de réussite, au nombre de diplômés, et la valeur des universitaires à leur production de textes, justement nommés des "communications" - celle-ci en est, parmi beaucoup d'autres, un exemple.

Pour considérer le modèle français, on notera que la Direction des Personnels Enseignants du Ministère de l'Éducation nationale gère l'ensemble des professeurs - le terme de gestion est ici à souligner - comme tout autre ensemble d'objets susceptibles de recevoir un traitement statistique, parallèlement à ce qu'accomplit la Direction de l'Évaluation et de la Prospective au même Ministère. En ce sens la réflexion de M. Michel Rocard, alors Premier Ministre, qui avait parlé de la nécessité de résorber le "stock" des enseignants, n'était pas dénuée de pertinence, sinon de fondement. L'Université pourra même échouer dans ses deux finalités reconnues, dont la compatibilité n'est pas certaine : la transmission des connaissances et l'insertion des étudiants dans la vie professionnelle; elle réussira malgré tout à produire des non-diplômés et des chômeurs, production toute négative, certes, mais qui entre positivement dans les statistiques et les calculs de rentabilité financière de cette institution. Pour prendre un exemple précis, emprunté au "Coût de l'éducation en 1994", une publication du Ministère de l'Éducation nationale (8), un élève de l'école maternelle coûtait en 1994 20 300 F par an, un collégien 35 700 F, et un lycéen, suivant les filières suivies, entre 42 300 F et 54 000 F. Dans l'enseignement supérieur, un étudiant d'une Faculté traditionnelle coûte 31 000 F, un étudiant d'Institut Universitaire de Technologie (IUT) 52 500 F et un étudiant d'une grande école d'ingénieurs 76 300 F.
Qui donc a dit que l'éducation, et par là-même le savoir, n'avaient pas de prix ?

Pourtant, en dépit de cette modélisation économique de l'homme permise par le procès général de production, dans le champ de la seule rentabilité, les différents agents sociaux réclament une éthique, c'est-à-dire un horizon de sens qui transcende la réalité immanente des échanges. Le champ économique et le champ social ne peuvent en effet avoir leurs fins en eux-mêmes sans contradiction. Si l'homme se réduit, dans la re-production de son humanité dont la forme générale est l'éducation, à un simple ensemble de "faits sociaux", au sens durkheimien du terme, il en viendra inévitablement à s'identifier à des "choses", perdant ainsi toute son humanité. On n'oubliera pas que le mot d'ordre de Durkheim - "il faut considérer les faits sociaux comme des choses" - revient à assimiler en définitive l'homme à une chose puisque la "chose" moderne, depuis Bacon, n'est rien d'autre que le terme d'un processus de production qui affecte aussi bien le sujet que l'objet. Si l'on veut que celui-ci soit un sujet de droit, dans un État de droit, et qu'il participe ainsi de la dignité accordée aux "droits de l'homme" que tout un chacun exige aujourd'hui, alors qu'il serait absurde de parler des "droits de la chose" - que cette chose soit vivante ou non - puisque la "chose" ne peut s'autoriser de la raison, et donc du langage, pour faire reconnaître ses droits, il faut bien établir quelque part le fondement rationnel d'un tel droit.

Pour le dire encore autrement, si la chose (pragma) relève de l'ordre du fait, l'homme, ou plus précisément l'être raisonnable, relève de l'ordre du droit ; on ne saurait confondre ces deux ordres. Car si tout ce qui est possède des droits, du minéral et du végétal à l'animal puis à l'homme, rien en réalité n'en possède, puisque ces prétendus droits ne sont en réalité que l'ensemble des faits eux-mêmes. Concluons donc, avec Rousseau, que "le fait ne fait pas droit" et que, pour notre propos, le fait économique, serait-il généralisé à toute l'expérience humaine, ne peut à lui seul engendrer une éthique donatrice de sens. Tout au plus pourra-t-il développer des techniques d'ordre pragmatique (psychologie des motivations dans l'entreprise, technique des relations humaines, etc.) ou des règles de conduite dans les affaires comme les "contrats éthiques" de l'entreprise IBM que doivent signer ses salariés. Pour en deviner la valeur proprement éthique, il suffit de citer ces réflexions de M. François Périgot, Président du Centre National du Patronat Français en 1992 : "Quelques cours de morale, efficaces bien entendu, dispensés au personnel, s'avéreraient moins coûteux qu'un lourd système de mesure et d'évaluation visant à déceler et à sanctionner les fraudeurs éventuels. Il résulte donc de notre éducation morale un supplément de bénéfices, une plus grande efficacité pour l'ensemble de l'équipe, et une meilleure chance de survie en milieu concurrentiel" (9).

Si l'on veut dépasser ces conseils de prudence ou d'efficacité, qui n'ont en eux-mêmes rien de spécifiquement moral, on situera l'éthique des affaires du côté d'une éthique de la responsabilité qui puisse sauvegarder la dimension essentielle de l'action humaine : la finalité. Pour autant que l'homme n'est pas seulement régi par l'automatisme, l'instinct ou l'émotion, mais pense les fins qu'il se donne à lui-même à partir de la prévision intellectuelle d'une action possible, il doit obéir à des règles formelles qui commandent et, le cas échéant, justifient dans l'ordre rationnel son action à venir. Il n'y a d'humanité que là où il y a, au point de départ de l'action, une intention spécifique du sujet et, à son terme, une fin considérée par lui comme bonne. Agir pour l'homme, c'est donc agir en direction de, et bien agir, c'est agir (subjectivement) en direction du Bien (objectif). On pourra apporter toutes les nuances que l'on voudra entre "bien faire", "faire du bien", et "faire le bien", il reste, que, dans tous les cas, le faire ou l'agir se déterminent par rapport à une fin bonne, et non par rapport à de simples moyens, à quoi se réduisent en définitive toute action économique et toute communication. La fin bonne, dont je suis alors l'unique responsable, n'est pas seulement l'action réussie (car un crime peut l'être), mais encore l'action juste, celle qui est susceptible d'accéder à une légitimation rationnelle et, en tant qu'universelle, obligatoirement partagée par tous les hommes.

Or, à bien considérer les choses, on doit reconnaître que les règles qui orientent l'action des hommes se rapportent essentiellement au temps : la finalité est le mode proprement humain, donc susceptible d'être pensé et non simplement subi, de la temporalité. Quand on examine les comportements sociaux des hommes, on constate qu'ils se déterminent selon deux axes principaux : d'une part en fonction du passé et de l'avenir, d'autre part en fonction du présent et de l'éternité. Comme l'a montré Max Weber, la plus ancienne forme de légitimité sociale, qui est en quelque sorte le modèle archéologique de la moralité, est cet "éternel hier" qui fait peser sur le présent tout le poids du passé. La morale se plie ici à la tradition, comme on le voit dans toutes les sociétés archaïques, l'ancien gouvernant à tout moment le nouveau qui se forge lui-même en s'identifiant à l'ancien. Il n' a donc jamais rien de nouveau - "rien de nouveau sous le soleil" dit justement le proverbe - dans les morales de la tradition. A cette arché-logie orientée vers le passé répond trait pour trait la téléo-logie des temps modernes, orientée vers l'avenir, pour ouvrir l'espace de notre responsabilité commune. J'y reviendrai plus bas pour terminer.

Sur le second axe, les diverses éthiques d'ordre philosophique, déjà sur le sol grec, ont opposé les éthiques d'éternité, fondées sur des principes surplombant le temps - l'idéalisme platonicien en est la meilleure illustration - aux éthiques du présent qui ne cherchent qu'à saisir l'instant brut de la jouissance - on pensera ici à l'épicurisme. La philosophie de Platon et celle d'Épicure, modèles de toutes les éthiques ultérieures de ce type, ne sont que l'envers et l'endroit d'une même intuition de l'éternité. L'idée platonicienne est ce paradigme éternel qu'imite l'instant présent pour en tirer sa faible substance; et en retour le plaisir épicurien discerne dans l'instant présent comme un goût d'éternité : c'est le "carpe diem" d'Horace où le Sage cueille un moment de plaisir. Une telle expérience ne se limite pas à la morale antique. Au cours de sa cinquième promenade, Rousseau ressentira à son tour cette magie du pur instant où l'âme, "sans avoir besoin de rappeler le passé ni d'enjamber sur l'avenir" se rassemble en elle-même; à travers cette éternité paradoxale du fugitif, "le présent dure toujours sans néanmoins marquer de durée". Alors l'instant se retourne bien en éternité : "Tant que cet état dure on se suffit à soi-même comme Dieu" (10). Aujourd'hui les morales éternitaires, de Platon à Spinoza, de Descartes à Hegel, se sont éloignées de nous; elles ne laissent derrière elles, comme la vague qui se retire au profit d'une fugace écume, que ces brefs instant qui esquissent une impalpable frise de plaisirs.

Les premières morales ressortissent de l'ontologie, puisqu'elles ancrent solidement les actions humaines dans l'éternité de l'être, au sens où le philosophe allemand Ranke écrivait : "Chaque époque est immédiate par rapport à Dieu". Les secondes morales, celles qui sont aujourd'hui les nôtres, sont des doxologies qui disséminent dans les multiples apparences sociales les formes évanouissantes de l'opinion. On ne peut plus rien fonder, sans doute, sur les premières ; on ne pourra non plus rien fonder sur les secondes puisqu'il est impossible de construire une vie entière, a fortiori  l'histoire humaine, sur les modalités passagères du plaisir.

A notre époque de relativisme généralisé qui vit du retournement des anciens absolus religieux, on ne peut se satisfaire des éthiques du plaisir et de l'instant qui n'ssurent pas plus de cohérence morale que de cohésion sociale. Ces éthiques de la dispersion et de la précarité interdisent aux hommes d'accomplir leur vocation essentielle, celle de la finalité. Dans le plaisir de l'instant, nous sommes au degré zéro de l'éthique parce que l'instant, envolé aussitôt qu'aperçu, ne parvient jamais à instaurer cette tension entre le présent et l'avenir qui fait toute la pensée, et toute la dignité, de l'homme. Puisque le sens de l'éternité nous échappe tout autant que le sens de l'instant, il nous reste à assumer le sens du temps, entendu à la fois comme l'orientation et comme la signification de notre destin : il naît de la tension entre le présent et l'avenir, entre la visée et la fin, entre le projet et la réalisation. Entre les deux se tend, comme un arc, l'éthique de la responsabilité qui, seule, révèle l'horizon téléologique de l'homme et du cosmos. Une telle éthique a été remarquablement analysée par Hans Jonas dans son grand livre; je n'y reviendrai donc pas.

Grâce à cette ouverture téléologique vers l'avenir, qui compense les hésitations axiologiques des éthiques soumises au caprice du moment, nos sociétés pluralistes pourront retrouver un fondement éthique, et ainsi une unité de civilisation qui leur fait défaut. Le paradigme éthique, comme le paradigme religieux, est peut-être perdu ; on doit néanmoins conserver l'idée régulatrice d'une humanité gouvernée par une justice transcendante. Le recours éthique à la transcendance se trouve justifié, non par notre dépendance envers la tradition, mais par cette exigence humaine qui ne se satisfait jamais des seules relations d'immanence, telles que le monde les connaît aujourd'hui dans l'échange généralisé des produits. La seule exigence de l'homme que l'économie ne puisse combler est l'exigence de sens - et le sens est toujours à distance, à l'image du soleil dont la marche donne leur signification à nos gestes et à nos actes quotidiens.


Il faudra donc bien restaurer les deux axes de l'éthique et reconnaître que le sens du temps ne doit pas effacer celui de l'éternité. Les flux immanents et changeants des produits d'une société marchande qui a pris aujourd'hui une dimension planétaire où tous les réseaux sont interconnectés, exigent à la fois une terre ferme - la terre du passé, vouée à la tradition, et celle de l'avenir, ouverte sur la novation - et un ciel immuable, à partir de laquelle et sous lequel les hommes puissent tenir leurs actes à distance pour en goûter le sens. Sans cette distance éthique, où les risques de la responsabilité croisent les assurances de la conviction, le monde d'une économie généralisée se réduira à un ensemble de techniques autorégulées qui contraindra l'homme, inséré dans la chaîne anonyme et indéfinie de la production, à se voir désormais exclu du sens.

(1) Sextus Empiricus, Contre les Logiciens, I, 16 (Stoicorum veterum fragmenta, Leipzig, II, 38).
(2)  Hans Jonas, le Principe Responsabilité, trad. fr. de Jean Greisch, Paris, Éd. du Cerf, 1990, p. 13.

(3) Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1096 a
(4) Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, trad. fr. de Georges Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961 :
cf. les chapitres III, IV, et V

(5) Baudelaire, Mon coeur mis à nu, aphorisme n°1.
(6) Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 171.
(7) Nietzsche, Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement, trad. fr. de Jean-Louis Backès, Paris, Gallimard, Idées, 1973,
première conférence, p. 44; cf. p. 47

(8) Note d'information 95-30 de la Direction de l'Évaluation et de la Prospective du Ministère de l'Éducation nationale, juillet 1995.
(9) Cité in Darbelet, Économie d'entreprise, tome II, Paris, Foucher, 1987.
(10) Rousseau, les Rêveries du promeneur solitaire, cinquième promenade

L'unité de culture de la Méditerranée

Publié dans Avec l'Europe

L'unité de culture de la Méditerranée


 

Dans son ouvrage majeur de 1949, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Fernand Braudel rappelait que l'idée de civilisation suppose "une continuité" qui, dans son déploiement historique, implique une identité des formes culturelles.

 Cette continuité et cette identité nominales sont d'ailleurs présentes dans la langue elle même, ce qui conduisait l'historien à parler d'une véritable Grammaire des civilisations. Et cette grammaire, sur le plan sémantique comme sur le plan syntaxique, impose à l'observateur de souscrire à ces trois unités convergentes que sont la civilisation, la culture européenne et la Méditerranée.
Quand Braudel étudiait "le monde méditerranéen", et il faut insister sur cette notion de "monde" qui implique un espace de représentation symbolique unitaire, il ne se contentait pas de peindre une mare internum constituée de "plaines liquides", avec ses successions d'espaces marins bienveillants ou hostiles, encastrés entre des montagnes qui furent les premiers lieux habités. Sa théorie ternaire de la pluralité du temps social - l'histoire des événements au mouvement instantané, les séquences différées des changements politiques et le long devenir des civilisations qui est presque immobile - le conduisait nécessairement, en privilégiant le temps géographique le plus ancien dans son aire historique la plus vaste, à éclairer le destin des sociétés les plus avancées. Il était ainsi conduit à s'interroger sur cette notion de "civilisation" qu'il voyait, dans sa continuité, comme "la première et la plus complexe des permanences".

Le problème qui se pose aujourd'hui à une Europe dont Albert Camus que son "secret" tient à ce
qu'"elle n'aime plus la vie", c'est qu'elle n'aime plus non plus son identité qui lui paraît aussi étrangère que son histoire. L'Europe vit un temps d'amnésie culturelle. Un autre auteur méditerranéen, René Char, dont on sait les liens avec Camus, l'avait écrit pendant la seconde guerre mondiale dans Fureur et mystère en parlant de la culture européenne oublieuse de ses racines : "Notre héritage n'est précédé d'aucun testament". Si l'Europe n'aime pas plus la vie que son patrimoine parce que ceux qui étaient chargés de garder sa tradition vivante ne la lui ont pas transmis, alors elle n'est plus une civilisation ni une culture, mais une simple étiquette qui n'évoque rien de plus qu'une administration bruxelloise. Il convient donc d'aller au-delà des mots - culture, Europe et Méditerranée - pour réactiver un héritage qui demeure présent dans ces lieux de mémoire que sont les universités, les musées, les bibliothèques, mais aussi les oeuvres d'art, les villes et les aires culturelles dont Braudel disait qu'elles étaient les "cadres intelligibles du monde actuel". Ce sont précisément de tels cadres qui ont pour fin de nous donner l'intelligence de notre destin.

Le projet d'Union pour la Méditerranée, proposé par le Président Nicolas Sarkozy pour amplifier le processus de Barcelone de 1995 et la coopération dite du "Dialogue 5 + 5" de 1990, relancé en 2001 à Lisbonne, choisit d'orienter l'Europe, et pas seulement les pays riverains de la Méditerranée, vers une solidarité renforcée entre les peuples du Nord et du Sud de cette mer intérieure. Mais, pour qu'une coopération soit possible entre des pays différents dont le nombre reste indéterminé, il faut encore qu'ils se réclament clairement d'une origine commune. Or celle-ci est manifeste, non dans la seule unité géographique de la Méditerranée, mais dans sa continuité historique depuis la fin de l'Empire romain. Pourtant l'Union européenne, en dépit de ses diverses commémorations politiques et de son penchant à la repentance morale, tourne aujourd'hui le dos à son histoire culturelle, cet avatar du passé, pour ne se s'intéresser qu'à son avenir économique. On comprend, certes, que l'Europe hésite à se réclamer de ce qu'elle a conçu : le traumatisme des guerres mondiales et des camps de la mort qu'elle a nourris en son sein avant d'exporter sa violence à la planète entière explique sa mauvaise conscience. S'ensuit-il pour autant, quand elle cherche à renforcer son unité en s'ouvrant à de nouveaux membres, qu'elle doive mettre en cause son identité, laquelle s'exprime davantage par sa culture que par son administration ou son économie ?

Lorsque Braudel envisageait les cadres intelligibles propres à chaque civilisation, il soulignait que ceux-ci dépendaient de trois facteurs : l'unité de la civilisation concernée, d'abord, qui s'exprime par le regard spécifique qu'elle porte sur le monde ; la totalité de ses manifestations, ensuite, qui renvoie à la diversité des actions humaines ; la permanence de son identité, enfin, qui se confond avec la longue durée et, par-delà la chaîne des époques, avec l'histoire elle-même. La Méditerranée a donné à l'Europe cette unité, cette totalité et cette identité en universalisant, à travers ses oeuvres, la notion de civilisation qu'elle a arrachée aux cultures particulières. Les plus grands penseurs européens, de Rousseau et Voltaire à Valéry, et de Hegel à Walter Benjamin ou Jan Patocka, ont reconnu dans cette civilisation née sur les bords de la Méditerranée un espace de clarté qui a rayonné sur le monde depuis le petit cap du continent asiatique dont parlait Valéry près Nietzsche ; en contrepoint, la culture européenne s'est développée avec le regard critique porté sur l'horizon universel qu'il offrait désormais aux hommes. Si la civilisation européenne relève bien de la géographie de l'esprit, la culture appartient à son histoire, et si l'avenir de l'Europe est au sud, c'est que son passé l'était déjà : dans le domaine de l'esprit, c'est bien le temps qui impose son sceau à l'espace.

Les formes de ce que nous appelons "humanisme" ont été en effet progressivement mises en place par la civilisation européenne, celle qui se présentait au XVIIIe siècle comme la civilisation, ce creuset de l'humanité où l'universel a pris conscience de soi en s'étendant à tous les peuples. On comprend que Braudel, dans sa Grammaire des civilisations, utilise la notion d' "unités brillantes" qu'il accorde à l'Europe, dans le chapitre IV de la partie qui lui est consacrée, et à l'Europe seulement depuis sa naissance méditerranéenne. Il mentionne aussi, certes, les "unités nationales" qui correspondant aux différents États, les "unités aléatoires" où se concentrent les choix politiques, les "unités solides" qui constituent les centres économiques, et même les "unités violentes" engendrées par les guerres qui ont ensanglanté le continent européen. Mais ce sont les "unités brillantes", celles de la création, de la connaissance et de la pensée, qui définissent souverainement la culture unique de l'Europe et lui accordent ainsi son identité :
"Nous entendrons par unités brillantes, les rencontres, les unissons qui donnent à la civilisation européenne, sur le plan le plus élevé de la culture, du goût et de l'esprit, une allure fraternelle, presque uniforme, comme si elle était envahie par une seule et même lumière".

Et cette lumière unique est née, on doit en convenir, sur les bords de la Méditerranée avant de se diffuser dans le nord de l'Europe, puis dans tout l'Occident. Quand nous parlons de cette mer qui est au milieu des terres, Mare medi terra ou Mare internum, puisque tel était son nom selon Isidore de Séville, mais déjà "la Mer du milieu" pour les Hébreux et "la mer blanche du milieu" pour les Arabes, nous parlons d'une mer dont les rives, à l'est, à l'ouest, au nord et au sud, ont vu naître les grandes civilisations de l'Antiquité. Un grand nombre de peuples ont contribué à nourrir et à attiser ce foyer dont la flamme est pourtant unique : les Phéniciens, et plus à l'est les Mésopotamiens, à Carthage aussi bien qu'à Port-Vendres, les Grecs à Athènes, Syracuse ou Marseille, les Égyptiens à partir d'Alexandrie, les Romains ensuite, qui firent de la Méditerranée un "lac romain", puis les Byzantins, les Normands, les Arabes, de la péninsule arabique à l'Andalousie espagnole, bientôt les Français, les Italiens avec Gênes et Venise, sans oublier les Ottomans.

L'Europe est née de la lumière méditerranéenne pour éclairer tous les domaines de la culture qui sont encore les nôtres et que le monde entier décline à la mesure de ses diverses traditions. La science est apparue en Asie mineure avec Thalès et les autres physiciens de Milet, bientôt rejoints par Pythagore et son école mathématique de l'Italie du sud ; la philosophie a trouvé sa terre d'élection dans les cités grecques, surtout à Athènes avec Socrate, Platon et Aristote, mais aussi avec  Démocrite et Épicure ; il en va de même du théâtre avec Eschyle, Sophocle et Euripide ; la médecine rationnelle remonte à Hippocrate de Cos puis à Galien ; la politique, et plus précisément la démocratie, sont des inventions grecques, avec Clisthène et Périclès ; le Droit vient essentiellement de Rome, ainsi que, dans la lignée des Grecs, l'architecture et l'urbanisme. On pourrait multiplier les exemples de connaissances et de techniques européennes, jusqu'au cinématographe né à La Ciotat en 1895, apparues dans l'aire méditerranéenne.
Je me contenterai d'indiquer que l'invention la plus féconde et la plus universelle de la Méditerranée est celle de l'école, comme institution de transmission de la culture, depuis les écoles philosophiques de Milet, d'Élée, de Crotone, d'Athènes, d'Abdère, de Cyrène, d'Alexandrie et de Rome, jusqu'aux universités médiévales dont la première fut créée à Bologne et qui essaimèrent en Europe avant de s'étendre au monde entier.

On pourra contester ce privilège culturel de l'Europe méditerranéenne, à la croisée de l'est asiatique et de l'ouest ibérique, du nord européen et du sud africain, mais aussi bien des religions monothéistes et de la raison laïque. On pourra critiquer l'européocentrisme, issu du logocentrisme grec, en omettant de rappeler que cette critique vient elle-même de la tradition sceptique de l'Europe. On pourra enfin, à une époque qui s'inquiète du choc des civilisations annoncé par Spengler et théorisé par Huntington, récuser la prétention à l'universalité d'une Europe trop sûre d'elle-même et qui a souvent trahi son humanité.
Il reste que c'est bien ce petit lac antique qui a donné naissance à toutes les figures modernes de l'homme, qu'il soit considéré comme une "personne", au sens chrétien du terme, un "sujet", au sens juridique du terme, un "citoyen", au sens politique du terme, un "individu", au sens social du terme, un "travailleur", au sens marxiste du terme, ou un "consommateur" au sens économique du terme. Ces multiples identités de l'homme contemporain, qu'il souffre le plus souvent à assumer comme il peine à intégrer son héritage, nous les devons à la civilisation humaniste qui s'est répandue de la Méditerranée à l'Europe depuis le Moyen-Âge et la Renaissance. Il est vrai qu'après les découvertes du XVIe siècle et l'exploration des terres lointaines, l'Europe s'est détachée géographiquement de la Méditerranée en s'ouvrant sur le nord de son continent, puis sur l'Atlantique, repoussant ses frontières intellectuelles au-delà des océans. Mais l'unité de culture de l'Europe est restée une unité réelle et pas seulement nominale.
Si l'Europe n'est qu'un mot et non un principe, ce que Victor Hugo, Paul Valéry ou Jan Patocka appelaient encore une "âme", pourquoi constituer non seulement une Union pour la Méditerranée, mais déjà une Union européenne ? Pourquoi la Commission européenne, par la voix de Madame Benita Ferrero-Waldner, sa vice-présidente, déclarerait-elle que l'Union pour la Méditerranée est "une chance pour l'Europe" du fait d' "une ambition politique renouvelée" ? De quelle Europe et de quelle Méditerranée parle-t-on en effet si elles ne possèdent pas une culture substantielle au lieu de se réduire à un ensemble de règlements et de procédures juridiques ?

Il n'y a qu'une seule réponse qui découle de l'unité de culture de l'Europe, en dépit du brassage constant de ses langues et de ses peuples qui n'est en aucun cas un argument contre son identité. Et cette réponse a été apportée par Fernand Braudel dont nul ne niera qu'il avait quelque lueur sur le monde méditerranéen. Quand il dressait le tableau ambitieux de la Grammaire des civilisations, le terme de grammaire étant mis au singulier alors que les civilisations impliquent le pluriel, même en Méditerranée, il laissait entendre que cette grammaire est une grammaire universelle, à ce titre normative, comme en témoigne sa réflexion sur "l'Europe, idéal culturel à promouvoir". L'historien fait ici appel à l'idéal de culture qu'ont reconnu tous les plus grands esprits d'Europe, d'Amérique ou d'autres continents depuis plusieurs siècles en fait de religion, d'art, de philosophie, de science ou de politique. Et cet "idéal" est le résultat d'un processus d'idéation propre à l'Europe - je dis "idéation", et pas seulement "idéalisation" - qui a consisté, de façon systématique, à construire rationnellement une modélisation théorique du monde. Cette modélisation, dont la constitution d'une science abstraite dégagée des mythes ancestraux est le plus ancien témoignage avec les Milésiens du VIIe siècle avant J.-C., consiste à envisager toute chose - le monde, l'homme et la cité - à partir d'un "regard", en grec theoria, qui se tient à distance de l'objet idéel qu'il vise. Claude Lévi-Strauss, qui a souligné l'importance de ce regard théorique, si lon m'accorde ce pléonasme, cite à ce propos, dans l'un de ses derniers ouvrages, Le Regard éloigné, la remarque décisive de Jean-Jacques Rousseau. Elle me paraît concentrer en une phrase unique l'originalité de la culture de l'Europe :
"Quand on veut étudier les hommes il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme il faut apprendre à porter sa vue au loin".

La Méditerranée a été la première école de ce regard qui sonde les choses en conservant toujours une distance critique qu'il peut retourner contre soi. Il est devenu banal de reconnaître que la culture européenne est à la fois universelle et critique. Si elle a pu élaborer la dimension de l'universel, dans un monde voué aux particularités des moeurs et des coutumes, et, parallèlement, développer la fécondité de la critique, dans des sociétés soumises aux autorités et aux traditions, c'est grâce à la distance du regard porté en direction de l'idée régulatrice qui commande la recherche. Ainsi en a-t-il été de la science, qui s'est arrachée aux pratiques empiriques pour élaborer une théorie formelle des phénomènes, de la religion, qui s'est détournée de l'esclavage pour affirmer l'humanité de tous les hommes, de la philosophie, qui s'est libérée des sagesses antiques pour rechercher la vérité, et de la politique, qui s'est affranchie de la soumission à la raison du plus fort. À chaque reprise, une idée, étrangère à l'expérience immédiate de l'homme et protégée par son éloignement intellectuel, a conduit la recherche du savant, le réconfort du prêtre, la spéculation du philosophe, l'action du politique ou la création de l'artiste. La culture européenne, depuis son berceau méditerranéen, a tenu tout entière dans l'impératif de l'écrivain portugais Fernando Pessoa, celui qui, comme Ulysse, portait le nom de Personne, dans un texte de 1917 Ultimatum :
"L'Europe a faim de Création et soif d'Avenir !
L'Europe réclame la grande Idée dont seraient investis ces Hommes forts".
Et Pessoa de terminer son poème par cet envoi :
"Je proclame tout cela bien haut et à l'apogée, sur la barre du Tage, le dos tourné à l'Europe, les bras levés, les yeux fixés sur l'Atlantique en saluant abstraitement l'Infini ! "
On aura noté que le poète portugais tourne le dos géographiquement et symboliquement à la Méditerranée pour regarder vers l'Atlantique. Et pourtant, sa critique vigoureuse d'une Europe épuisée après la première guerre mondiale s'inscrit dans le droit fil de l'idéalisme méditerranéen. Car sa culture se concentre dans les trois commandements de Pessoa : la persistance d'un regard éloigné orienté vers l'Idée souveraine, le culte de l'abstraction issu de la visée théorique de 'homme européen, et cet éloge de l'infini porté par l'attente messianique d'un monde à venir. L'Europe tire sa conception de l'histoire, du progrès et de l'humanité de cette tension inquiète qui la pousse à porter ses regards toujours plus loin.

Mais il nous faut aujourd'hui porter aussi nos regards au plus près, vers cette Méditerranée que nous ne voyons plus, trop attentifs à une mondialisation occidentale qui, en larguant les vieilles amarres, a jeté l'ancre dans le Pacifique. Albert Camus, qui évoquait justement le « tragique solaire » de la Méditerranée, soutenait que la pensée antique s'est toujours arrimée sur l'idée de limite alors que l'Europe moderne, oublieuse de son origine, s'est vouée à la démesure. Et la grandeur de ses vertus a entraîné, par un renversement inédit, l'excès de ses défauts. L'auteur de L'Été pouvait alors s'adresser en ces termes au voyageur qui ne connaîtrait pas la Méditerranée et sa mesure qu'il avait découverte en terre algérienne :
"Non, décidément, n'allez pas là-bas si vous vous sentez le coeur tiède, et si votre âme est une bête pauvre ! Mais, pour ceux qui connaissent les déchirements du oui et du non, de midi et des minuits, de la révolte et de l'amour, pour ceux enfin qui aiment les bûchers devant la mer, il y a, là-bas, une flamme qui les attend".
Camus avait compris que la culture méditerranéenne, dans son essence partagée, relevait davantage de l'alliance que du contrat. La première est d'ordre spirituel, et peut-être religieux, la seconde d'ordre économique, et sans doute commercial. On peut croire que la "méditerranéisation" dont a parlé François-George Dreyfus sera susceptible de réaliser la fusion de ces deux exigences.

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