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MATTEI  Jean-Francois

MATTEI Jean-Francois

Né le 9 mars 1941
Marié – 3 enfants
 
Professeur émérite à l’université de Nice-Sophia Antipolis


Agrégation de Philosophie
Doctorat d’État ès Lettres
Diplômé de Sciences politiques   
 
Chargé de cours à l’Institut d’Études Politiques d’Aix-en-Provence (depuis 1973)
Professeur à l’Université de Nice-Sophia Antipolis (depuis 1980)
     Directeur du département de Philosophie de 1984 à 1988
     Directeur du DEA de la formation doctorale "Philosophie et Histoire des Idées" (depuis 1995)
     Responsable du Master "Philosophie" (depuis 2004)
 
Conseiller auprès du Ministre de l’Éducation nationale en 1993-1994 (Cabinet du Ministre)
Membre du Conseil National des Universités (XVIIe section) de 1992 à 1995 (Vice-Président),
     puis de 1995 à 1998, et de 2003 à 2006
Membre du groupe d’experts n°6 en Sciences Humaines et Sociales
     de la Mission Scientifique et Technique
     du Ministère de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche de 1994 à 1998, et de 2002 à 2007
Président de la Commission de spécialistes en Philosophie de l’Université de Nice depuis 1997,
     et membre des Commissions de spécialistes en Philosophie des Universités
     de Paris-Sorbonne (Paris IV) et de l’Université de Bourgogne (Dijon)
Membre du Conseil Supérieur Régional de la Recherche et de la Valorisation
     de la Région Provence-Alpes-Côte d’Azur de 1994 à 1998
     Vice-Président responsable de la Commission n ° 2 (Sciences Humaines et Sociales)
Vice-Président de l’Académie Interdisciplinaire des Sciences de Paris depuis 1996
Membre de l’Institut universitaire de France (élu en 1996, réélu en 2002, membre du Bureau)
Membre du Comité d’Éthique
     du Centre de Coopération Internationale en Recherche Agronomique pour le Développement
     (CIRAD) (depuis 2000)
Membre du Conseil National pour un Nouveau Développement des Sciences Humaines  et Sociales
     (nommé par le Ministre de l’Éducation Nationale) de 1998 à 2001
Responsable en Philosophie et en Sciences humaines pour le
     (Comité Français d’Évaluation de la Coopération Universitaire avec le Brésil)
     (COFECUB) (depuis 1998)
Expert pour la philosophie auprès du Ministère de l’Enseignement supérieur et de la Recherche
 
Professeur invité à l’université de Marmara (Istanbul) depuis 1991
Professeur associé à l’université Laval (Québec) depuis 2003
 
Ouvrages
L’Étranger et le Simulacre - Essai sur la fondation de l’ontologie platonicienne (1983)
La métaphysique à la limite - Cinq essais sur Heidegger, avec Dominique Janicaud (1983)
     Traduction anglaise : Heidegger, from Métaphysics to Thought (New York, 1994)
L’exotisme de la raison, édition critique de l’ouvrage inédit (1770)
     de Nicolas BRICAIRE de la DIXMÉRIE, Le Sauvage de Tahiti aux Français,
     suivi d’un Envoi au Philosophe ami des Sauvages (Papeete, 1989)
L’ordre du monde - Platon, Nietzsche, Heidegger (Paris, 1989)
     Traduction espagnole (Buenos Aires, 1995)
La naissance de la Raison en Grèce (Actes du congrès de Nice de 1987) (1990) - réédition (2006)
Les Œuvres Philosophiques (volume III de l’Encyclopédie Philosophique Universelle,
     sous la direction de Jean-François MATTÉI
     Ce Dictionnaire recense 9 500 oeuvres de 5 500 penseurs de tous les temps et de tous les pays, en toutes disciplines, avec le concours de 1 500 collaborateurs français et étrangers (1992)
Pythagore et les pythagoriciens ("Que sais-je ?", 1993)
     Traductions grecque, roumaine, suédoise, chinoise. 3e édition revue et corrigée (2001)
Platon et le miroir du mythe, De l’Âge d’or à l’Atlantide (1996, réédition 2002)
Albert Camus et la philosophie, avec Anne-Marie AMIOT (1997)
Philosophie, éthique et droit de la médecine, avec Dominique FOLSHEID (1997)
Le Discours philosophique, volume IV de l’Encyclopédie philosophique universelle,
     sous la direction de Jean-François MATTÉI (1998)
La Barbarieintérieure - Essai sur l’immonde moderne (1999, 3e édition augmentée (2002)
     Traductions espagnole, roumaine, brésilienne
     Prix du Cardinal Mercier de l’université de Louvain (2001, réédition 2004)
Heidegger et Hölderlin - Le Quadriparti (2001)
Philosopher en français (Actes du colloque de Nice de 1999) (2000)
Civilisation et barbarie - Réflexions sur le terrorisme contemporain,
     avec Denis Rosenfield (2002)
     traduction brésilienne
Heidegger et l’énigme de l’être (2004)
     traduction chinoise
De l’indignation (2005)
Platon (2005, réédition 2007)
     traductions grecque, turque et chinoise
Nietzsche et le temps des nihilismes (2005)
La Républiquebrûle-t-elle ?, avec Raphaël Draï (2006)
L’Énigme de la pensée (Nice, Paris, Montréal, Bruxelles, Genève, 2006)
La Crisedu sens (2006)
Le Regard vide - Essai sur l’épuisement de la culture européenne (2007)
     Prix de littérature et de philosophie de l’Académie Française en juin 2008.
Albert Camus et la pensée de Midi (Nice, Paris, Montréal, 2008)
 
Fonctions éditoriales
Membre du Comité scientifique de la revue Les Études philosophiques (depuis 1985)
     du Conseil de rédaction de la revue Laval Théologique et Philosophique  (Québec) (depuis 1997)
Membre du Comité de rédaction de la revue Cités (depuis 2003)
Directeur de la revue Noesis (depuis 2003)
Directeur de la collection Thémis-Philosophie (depuis 1995)
Directeur de la collection "Chemins de pensée" (Nice, Paris, Genève, Montréal, Bruxelles) (depuis 2006)
 
Distinctions
Chevalier de la Légion d’Honneur

URL du site internet:

La confusion des genres

Publié dans A tout un chacun

Préface du livre
La Querelle du genre
, du Docteur Christian Flavigny, aux Editions PUF

Nietzsche voyait dans la lutte des femmes pour l’égalité des droits "un symptôme de maladie". Son diagnostic sur ce qu’il nommait alors "l’éternelle guerre entre les sexes", voire "la haine mortelle des sexes" (1), paraîtra sans doute excessif ; il est en réalité insuffisant. Car ce n’est plus de guerre entre les sexes et de haine des sexes dont il est question dans les gender studies ou "études de genre", mais de guerre contre le sexe et de haine du sexe, qu’il soit masculin ou féminin. Il s’agit toujours d’une lutte pour l’égalité des droits, mais, au lieu de passer par l’égalité des sexes, elle passe par leur neutralisation. Le terme de "sexe" est aujourd’hui inconvenant et doit être remplacé, le mot occultant la chose, par le terme de gender que l’on traduira par "genre". Il ne faudrait plus parler de l’égalité des sexes, mais de l’égalité des genres, les genres n’étant plus sexués en "homme" et en "femme", en "mâle" et en "femelle", en "garçon" et en "fille", et, a fortiori, en XY et en XX. La différence sexuelle étant dissoute au même titre que la différence génétique, il n’y aurait plus d’obstacle à la suppression de la différence sociale.
Telle est, en première approximation, la thèse de la théorie du genre, ce "mythe contemporain" que le docteur Christian Flavigny examine dans cet ouvrage. Il rappelle qu’elle est apparue aux États-Unis et que, aux yeux des Américains, elle tient à l’opposition du "sexe", dans sa détermination physiologique, et du "genre", dans son sens psychologique, la dérive psychologisante entraînant rapidement une dérive sociologisante. Dans sa radicalité, en effet, la théorie du genre affirme qu’il n’y a pas d’identité sexuelle, relevant de la nature, mais une identité générique, relevant de la culture, la seconde étant la cause des inégalités entre les pratiques sexuelles.

L’ambiguïté de la théorie tient en premier lieu dans les mots gender et genre. Si le terme anglais tend à l’emporter sur le terme français, on n’oubliera pas que tous deux proviennent du latin genus, "naissance", apparenté à l’engendrement, à la génération et à la genèse, c’est- à-dire à un espace sémantique qui dit l’origine des Etres. Or, c’est cette origine qui est paradoxalement effacée par le gender américain, bientôt suivi du genre français, sous le prétexte que tous deux sont des catégories sociales ou plus exactement grammaticales. Ce n’est pas parce qu’il y aurait des hommes et des femmes sexués qu’il existerait des comportements masculin et féminin spécifiques dans la société ; c’est parce qu’il y a des genres masculin et féminin dans la langue que la société aurait calqué des comportements différents sur ce découpage grammatical. Le français, qui n’a pas de genre neutre, a tendance à durcir l’antagonisme du masculin et du féminin. L’anglais, qui possède ce neutre, a plus de ressources pour neutraliser l’opposition des deux sexes. C’est sans doute la raison initiale du développement des gender studies dans les pays anglo- saxons.

Quoi qu’il en soit des règles grammaticales, il reste que la théorie du genre a pour but avoué d’en finir, non seulement avec les inégalités entre les hommes et les femmes, mais avec la séparation de l’humanité entre les deux sexes. Il faut évidemment se demander quelle est la raison profonde de cette volonté de suppression du masculin et du féminin. L’enquête psychanalytique et sociétale de Christian Flavigny sur la condition sexuée, ce qui fait que l’enfant se sent "garçon" ou "fille", établit que la différence des sexes, loin d’être négligeable, est la matrice des identités psychologiques et culturelles. Car l’identité d’un enfant, fille ou garçon, est une construction complexe qui implique, avec une détermination biologique initiale, des apports familiaux d’ordre affectif, intellectuel et social. Mais cette construction progressive ne saurait faire l’économie de cette section primitive qu’implique le mot latin sexus, à partir de laquelle, non seulement la masculinité et la féminité voient le jour, mais également la paternité et la maternité.

Or, c’est bien de paternité et de maternité, et donc de procréation, qu’il s’agit dans la querelle du genre. Pour que notre espèce se reproduise, de sorte qu’un homme devienne père et une femme devienne mère, la société doit accepter une différence sexuelle qui ne soit pas susceptible d’être neutralisée. La question du genre ne soulève donc pas, comme on pourrait le croire, un enjeu politique, celui de l’égalité de l’homme et de la femme, ni un enjeu éthique, celui de la dignité partagée des deux sexes, mais un enjeu social, celui du statut de l’homosexualité. Christian Flavigny centre son analyse sur le fait que "la théorie du gender part d’une question : la situation faite aux homosexuels dans la vie sociale, que les sociétés démocratiques ne peuvent négliger". En effet, l’axiome fondateur des études de genre affirme que la primauté accordée à l’hétérosexualité marginalise et culpabilise les pratiques homosexuelles, bisexuelles ou plurisexuelles minoritaires. Dans la mesure où il n’y aurait pas de norme biologique susceptible de déterminer le choix d’un genre, les sexualités LGBTQI (Lesbiennes, Gays, Bisexuels, Transsexuels, Queer et Intersexe) (2) seraient égales aux pratiques hétérosexuelles dominantes.
Mais c’est trop peu dire. Il ne s’agit pas de réintégrer dans la société les groupes homosexuels qui en auraient été écartés, du fait de l’imposition arbitraire de la norme hétérosexuelle, et, par conséquent, de l’engendrement, mais de proposer l’homosexualité comme nouvelle norme de la vie en commun. Ce à quoi la théorie du genre s’attaque, observe Christian Flavigny, c’est à la famille "hétérosexiste" de type PME, Père, mère et enfant. Éric Fassin souligne ce point décisif dans Homme, femme, quelle différence ? : "Ce qui est en cause, c’est l’hétérosexualité en tant que norme. Il nous faut essayer de penser un monde où l’hétérosexualité ne serait pas normale"(3). Le renversement du modèle familial et social est achevé dans ce monde virtuel : l’hétérosexualité, qui était la norme, est devenue anormale, tandis que l’homosexualité, qui était anormale, est devenue la norme.
Avec cette nouvelle norme, imposée par des minorités, une nouvelle famille apparaît dénuée d’aspect procréatif : les adultes ne sont plus des "parents", le terme français étant issu du latin pariere, "accoucher, enfanter", puisqu’ils peuvent être homosexuels et avoir adopté un enfant ; et les plus jeunes ne sont plus des "enfants", au sens de garçons ou de filles issus d’hommes et de femmes. La neutralisation des différences sexuelles a entraîné la neutralisation de tous les comportements psychologiques et sociaux. Christian Flavigny évoque, en ouverture de son ouvrage, l’exemple de l’école maternelle Egalia à Stockholm dans laquelle les jeunes enfants, de 1 à 6 ans, sont appelés des "amis", mais jamais des "filles" ou des "garçons". Ces mots, comme les pronoms "il" et "elle", sont interdits de cité, au même titre que les contes de fées. Blanche-Neige ne s’éveillera plus de son sommeil au baiser du Prince Charmant et ils n’auront pas beaucoup d’enfants.

L’un des aspects majeurs de l’ouvrage du docteur Flavigny tient au rapprochement qu’il établit entre la théorie du genre sexuel et la théorie du relativisme culturel. Dans les deux cas, on prend appui sur l’arbitraire du signe que Ferdinand de Saussure avait découvert dans la langue pour en inférer un arbitraire du sexe dans le corps qui justifie, en regard, l’arbitraire du genre dans la société. L’histoire entière de l’humanité devient arbitraire dès lors qu’elle élimine toute détermination naturelle ou culturelle. Le choix d’une pratique sexuelle, mais également celui d’un comportement social dépendent uniquement de l’arbitre d’une subjectivité qui a perdu tout repère, les identités sexuées et socialisées ayant été neutralisées. Si on lit avec attention les ouvrages des gender studies, on constate que, loin d’être originaux, ils ne font qu’appliquer au sexe les travaux des déconstructeurs du sens comme Jacques Derrida, Hélène Cixous ou Richard  Rorty.

Les théoriciens du gender soutiennent en effet que l’identité d’un homme ou d’une femme relève d’un genre social sans rapport avec le genre sexuel. S’il y a une différence biologique des sexes, elle n’a pas d’incidence anthropologique, de sorte que l’hétérosexualité n’est pas une pratique orientée par la nature, mais l’effet d’un déterminisme social qui a imposé sa norme oppressive. Mais si "le genre est formé par des normes culturelles qui nous précèdent et nous excèdent", comme le prétend Judith Butler (4), d’où proviennent ces normes à déconstruire ? Si elles sont issues d’une nature préalable, elles ne sont donc ni culturelles ni arbitraires. Si elles sont le legs d’une culture antérieure, en quoi sont-elles inférieures aux normes présentes de la gender theory ? Celle- ci, pour imposer les secondes au détriment des premières, s’appuie donc sur une "naturalité" implicite qui tranche contre la théorie hétérosexuelle. Et cette naturalité serait donc l’homosexualité, puisque la thèse du gender revient à imputer à l’hétérosexualité tous les maux de l’humanité.

On s’attaque en conséquence à la différence entre le masculin et le féminin en annulant, avec leur identité spécifique, leur inclusion dans la catégorie de l’humain. Monique Wittig, la "lesbienne radicale" qui refuse d’être une femme et qui se flatte de ne pas avoir de vagin, énonce l’impératif catégorique du temps : "il faut détruire politiquement, philosophiquement et symboliquement les catégories d’“homme” et de “femme” ". Et cette destruction s’impose parce qu’ "il n’y a pas de sexe", qu’il soit mâle ou femelle, car c’est "l’oppression qui crée le sexe et non l’inverse" (5)
Le trait final de la fameuse conférence de 1978 sur la « Pensée straight », à la rencontre annuelle de la Modern Language Association à New York, était donc cohérent avec le postulat de l’auteur (sans e) : "Les lesbiennes ne sont pas des femmes."

La théorie du genre prétend, dans son énoncé purement performatif, que les différences entre le féminin et le masculin sont des effets pervers de la construction sociale. Il faut donc entreprendre de la déconstruire. Mais on ne se demande à aucun moment pourquoi les sociétés humaines ont toujours distingué les hommes et les femmes, ni sur quel fond l’édifice grammatical, culturel et politique dominant a pris appui. Comment expliquer que tous les groupes sociaux se soient ordonnés selon les "oppositions binaires et hiérarchiques" de l’hétérosexualité, comme le reconnaît Judith Butler ? Loin de s’inquiéter de cette permanence, la neutralité du genre se contente de dissocier le biologique de l’anthropologique, ou, si l’on préfère, la nature de la culture, afin d’évacuer la fonction tyrannique du sexe.

Cette stratégie de déconstruction ne se réduit pas à la négation de l’hétérosexualité. Les gender studies, au même titre que les multicultural studies, ont le souci de miner les formes d’universel dégagées au cours des siècles par la culture européenne. Judith Butler n’hésite pas ainsi à soutenir que "le sexe qui n’en est pas", c’est- à- dire le genre, constitue "une critique de la représentation occidentale et de la métaphysique de la substance qui structure l’idée même de sujet" (6). On se débarrasse, d’un trait de plume, du sexe, de l’homme, de la femme et du sujet pris dans la forme de l’humanité. Ce qui entraîne, par une série de contrecoups, la destruction de l’humanisme, imposé aux autres cultures par l’impérialisme occidental,  et, dans la foulée, la destruction de la république, de l’État et de la rationalité. La déconstruction du gender, importée aux États- Unis par la French theory, a pour fin ultime de ruiner le logocentrisme identifié par Derrida à l’eurocentrisme, en d’autres termes à la raison universelle. Elle se fonde pour cela sur la confusion des genres, entre l’homme et la femme, mais aussi entre la réalité et la virtualité.

Lorsque le docteur Christian Flavigny remarque qu’un "regard désincarné" préside à la théorie du genre qui évacue, avec la sexualité, l’anatomie, la physiologie et la génétique, c’est- à- dire le corps, il met en évidence l’abstraction d’une construction virtuelle qui réduit le sexuel à ses apparences sans en pénétrer l’énigme. On ose à peine rappeler aux tenants du gender que, pour Nietzsche, "l’énigme de la femme", et, par conséquent, de l’humanité, avait pour nom "grossesse" (7). Mais, pour accéder à la maternité, il faut avoir un sexe et des organes reproducteurs, ce qui est intolérable pour les déconstructeurs. Deleuze et Guattari avaient déjà exalté le "corps sans organes", ou CsO, qui libérerait l’humanité de son enracinement dans l’organisme et de l’angoisse de mourir. Nous aboutissons maintenant à la "sexualité sans organes", ou SsO, qui libérera l’humanité de son enracinement dans le sexe et de l’angoisse.
La société nouvelle est en marche vers un monde sans procréation ni oppression qui, le mauvais sexe mis à nu, se drapera d’un bon genre. Quand le couple de l’homme et de la femme aura été enfin neutralisé, chacun partagera la leçon du personnage de Proust : "Dire que j’ai gâché des années de ma vie, que j’ai voulu mourir, que j’ai eu mon plus grand amour, pour une femme qui ne me plaisait pas, qui n’était pas mon genre !"

(1) F. Nietzsche, Ecce Homo, "Pourquoi j’écris de si bons livres", § 5. Souligné par Nietzsche
(2) On notera que, dans tous les travaux sur le genre, substitué au sexe, le terme de "sexe" revient malgré tout, comme un retour du refoulé, pour indiquer un rapport charnel qui implique bien l’usage de l’appareil reproducteur de l’homme et de la femme.
(3) V. Margron et É. Fassin, Homme, femme, quelle différence ?, Paris, Éditions Salvator, 2011, p. 25.
(4) 1. J. Butler, "Le transgenre et les "attitudes de révolte" ", Sexualités, genres et mélancolie. S’entretenir avec Judith Butler, sous la direction de Monique David- Ménard, Paris, Campagne Première, 2009, p. 22.
(5) M. Wittig, La Pensée straight, Paris, Éditions Amsterdam, 2007, p. 13 et p. 36.
(6) 1. J. Butler, Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, LaDécouverte, 2006, p. 73.
(7) 1. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, "La vieille et la jeune femme".

La civilisation et les cultures

Publié dans A tout un chacun

Les réactions aux déclarations de Claude Guéant sur l’inégalité des civilisations oscillent entre le ridicule, le grotesque et la sottise. Le ridicule, pour ceux qui y voient le rejet du monde musulman. Le grotesque, pour ceux qui y décèlent l’inspiration de l’univers nazi. La sottise, pour ceux qui utilisent le terme de civilisation pour nier qu’il soit lié aux principes républicains de liberté, d’égalité et de fraternité. Si l’on défend ces principes universels, on doit reconnaître que la civilisation qui les a instaurés est à l’évidence supérieure à celles qui sont fondées sur la tyrannie, l’inégalité des hommes et la haine des races. On croyait que les Lumières françaises avaient justifié la supériorité de la connaissance sur l’ignorance, de l’État de droit sur le despotisme de fait, et de l’humanité sur la barbarie. Mais le rejet actuel de l’idée de progrès, curieusement partagé dans les milieux progressistes, en vient à nier l’existence même de la civilisation parce qu’elle témoignerait de la supériorité de l’Occident en matière de mœurs et de sciences.

Le plus surprenant, dans ce concert de critiques, est leur absence d’argumentation au profit d’une posture d’indignation, comme s’il était incongru de parler de civilisation. Les beaux esprits remplacent ce mot infâmant par "culture" et s’en vont répétant que toutes les cultures sont égales. Mais la question n’est pas là. Que l’anthropologie considère les cultures avec un même intérêt parce qu’elles permettent d’approcher les phénomènes humains sous une forme universelle, n’implique en rien qu’elles soient toutes "égales". Que signifie d’ailleurs ce terme en matière de développement technique et scientifique ou en matière d’évolution éthique et politique ? Pour Claude Lévi-Strauss, le "regard éloigné" de l’ethnologue est celui d’une culture civilisée, et non celui d’une culture sauvage ou barbare. Il n’a ainsi pas caché que notre culture humaniste était l’aboutissement d’un travail de civilisation qui dénouait toutes les "servitudes mentales" (
Le Regard éloigné, p. 49). Lorsque l’anthropologue condamnait la barbarie des Aztèques, il ne jugeait pas leur civilisation égale à celle de l’Europe. Parallèlement, lorsqu’une culture non-européenne lapide les femmes adultères ou excise les jeunes filles, ou qu’une culture européenne extermine un peuple de sous-hommes, nous ne parlons plus de civilisation, mais de barbarie.

Pour Walter Benjamin, tout témoignage de culture était en même temps un témoignage de barbarie. Mais ce qui permet de dénoncer cette barbarie intérieure, c’est précisément la civilisation. Sa capacité de connaissance se double d’une capacité de critique dont elle ne s’excepte pas. C’est au XVIIIe siècle que le terme de "civilisation" apparaît en Europe sur le modèle de la "civilité" convenant aux mœurs policées des cours. Civiliser désigne alors chez Turgot le processus historique qui permet aux hommes de parvenir à cette civilité de mœurs et de connaissances. Le terme de "civilisation" sera inventé par le marquis de Mirabeau, dans
L’Ami des hommes en 1756, pour définir l’état final du processus d’humanisation que les progrès intellectuels de son époque permettent d’espérer. Condorcet ne dira pas autre chose avec son ouvrage sur les progrès de l’esprit humain.

Il s’ensuit qu’il n’y a qu’une seule civilisation comme il n’y a qu’une seule humanité et qu’il n’y a qu’une seule raison. Mais il se trouve que c’est la culture européenne qui a inventé cet idéal de civilité. Elle a cultivé l’universel afin de le partager entre tous ceux qui n’y ont pas encore accédé. On ne peut donc faire l’économie des couples "civilisé/sauvage" et "civilisé/barbare" car le processus de civilisation implique le détachement d’une forme de vie primitive et l’arrachement à une forme de vie dégénérée. Il va de soi que la distinction a toujours été menée par le civilisé, c’est-à-dire historiquement par celui qui appartient à la civilisation occidentale. On ne peut le lui reprocher puisque cette civilisation a découvert l’universel qu’elle a théorisé avant de l’appliquer aux autres peuples.

Si toutes les civilisations possèdent des cultures à respecter, c’est parce que nous avons posé sur elles le regard critique que les Européens ont généralisé. Et ce regard peut se retourner contre lui-même jusqu’à nier son apport à l’humanité. Les critiques de notre civilisation mondialisée refusent qu’une culture particulière ait eu un accès privilégié à l’universel au détriment des autres cultures. On occulte le fait que la civilisation a construit son modèle pour l’appliquer à l’humanité entière, donc aux autres peuples, en restant critique à son propre égard. Ce sont les penseurs européens qui ont souligné le paradoxe d’une civilisation
singulière qui a inventé un mode de pensée universel et qui en a offert les fruits à ceux qui ne le connaissaient pas.
La supériorité de la civilisation rationnelle, telle que la culture occidentale l’a établie, vient de sa possibilité de porter la critique contre elle-même. Deux philosophes, qui n’étaient pas réactionnaires, l’avaient bien compris. Emmanuel Levinas, en défendant ce qu’il nommait la "culture universelle", a montré que "cette décriée civilisation occidentale" a pourtant réussi à "comprendre les cultures particulières, lesquelles n’ont jamais rien compris à elles-mêmes" (Humanisme de l’autre homme, p. 59). On rappellera enfin aux critiques de gauche ce que Cornelius Castoriadis, le fondateur de Socialisme ou barbarie, disait de notre civilisation : "Il n’y a que l’Occident qui a créé cette capacité de contestation interne, de mise en cause de ses propres institutions et de ses propres idées au nom d’une discussion raisonnable entre êtres humains qui reste indéfiniment ouverte et ne connaît pas de dogme ultime" (La montée de l’insignifiance, p. 111).

Paru dans Le Figaro, 12 février 2012

La trahison du relativisme

Publié dans Au delà

est sans doute l'historicisme qui réduit les pensées et les actions des hommes aux conditions historiques de leur apparition. En rejetant toute idée de transcendance et d'absolu, la perspective moderne considère l'histoire comme l'instance suprême à laquelle les sociétés doivent se référer, mais une instance mouvante dépourvue de point fixe. Qui indiquera désormais le cap, les hommes ayant fait leur deuil de la mort de Dieu ? Pourtant cette substitution du point de vue relatif au point de vue absolu, la terre se trouvant désormais détachée de son soleil, n'a pas suffi à épuiser les forces du relativisme. Il lui a fallu encore passer de la reductio ad historiam à la reductio ad culturam pour soutenir, en parallèle avec la thèse que toute pensée humaine est historique, que toute action humaine est culturelle, et, par conséquent, que toute culture est relative à son propre horizon.

L'horizon de tous les horizons auquel faisait référence Kant a disparu du paysage intellectuel au profit d'une multitude d'horizons sans perspective d'ensemble, celle d'une culture universelle qui tendrait à les hiérarchiser. Le développement des connaissances anthropologiques, depuis le XIXe siècle, en ébranlant les connaissances et les normes des chercheurs qui exploraient de nouvelles cultures, les a conduits à mettre en doute leur culture initiale, c'est-à-dire la culture rationnelle de l'Europe. La dissémination des horizons particuliers, avec la prolifération des principes culturels, a entraîné une dissolution de l'horizon premier qui permettait de prendre en vue ceux qu'il découvrait. Il en est résulté un scepticisme généralisé sur l'unité de la culture qui, d'un relativisme de fait, a débouché sur un relativisme de droit, toutes les sociétés se retrouvant sur un même pied d'égalité. Mais, comme l'écrivait Léo Strauss dans
Droit naturel et Histoire, "si les principes tirent une justification suffisante du fait qu'ils sont reçus dans une société, les principes du cannibale sont aussi défendables et aussi sains que ceux de l'homme civilisé" (1).

Nous devons prendre le risque de mettre la culture universelle à l'épreuve des cultures particulières, ou, plus exactement, puisque la tradition classique identifiait, depuis Platon, la culture, paideia, à l'école, skholè, l'école à l'épreuve des cultures. L'adversaire dont nous éprouvons chaque jour le mordant, la malignité et le danger, est ce relativisme qui ronge la culture européenne de l'intérieur avec, trop souvent, la complicité de ceux qui ont la charge de l'enseigner. Que signifiait en effet, dans l'histoire de l'Europe, la culture ? Lorsque Cicéron risquait pour la première fois l'expression excolere animos doctrina, "cultiver les esprits par l'instruction", il montrait que l'homme de culture est celui qui "prend soin", colere, de son âme. Lui seul sait habiter le monde à la manière d'un être cultivé, c'est-à-dire d'un être qui voue un culte à la culture. Cette dernière ne se réduit pas à la fabrication d'un objet utilitaire, sur le modèle de l'artisan ; elle exige que l'homme prenne soin de son âme comme le paysan prend soin de son champ. L'âme est ici associée à la nature, l'esprit avec la terre, en une sorte de labour intime où l'âme trace son sillon jusqu'à ce qu'elle en récolte, plus tard, le fruit qui la nourrit. Au terme de cette moisson, cultura animi philosophia est, "la philosophie est la culture de l'âme" (2).

Les diverses formes de relativisme que connaît notre époque, épistémologique, pédagogique, culturel, et finalement moral, se rejoignent dans leur refus radical d'une règle universelle. L'ennemi à abattre, c'est la norme de droit à laquelle on oppose la réalité de fait, en lui donnant la préséance, comme si les faits, en s'imposant d'eux-mêmes, pouvaient être normatifs. À l'unité de la Culture, qui relève de l'ordre du droit, s'oppose la multiplicité des cultures, qui relève du désordre des faits. Devant cet éparpillement de faits culturels qui prétendent occuper le terrain du droit, on se prend à penser à l'impératif de Rousseau : "Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question" (3). Et la question, en matière de culture, est celle de son universalité qui est, comme l'avait vu Cicéron, ce qu'implique l'idée d'âme ou l'idée d'homme. Tout tient à l'
idée philosophique que nous nous faisons de la culture humaine. C'est que laissait entendre la célèbre réflexion de Kant sur l'éducation. Elle ne doit jamais considérer "l'état présent de l'espèce humaine", dans sa factualité brute, mais "l'Idée de l'humanité" et "sa destination totale" qui permettrait de manifester "son état futur possible et meilleur" (4).

Or, le culturalisme, décliné en pluriculturalisme, multiculturalisme ou éthnoculturalisme, ne s'intéresse à aucun moment à ce qu'il y aurait de meilleur en l'homme dans son refus d'admettre un étalon universel qui permettrait de juger les comportements des différentes sociétés. Aucune norme n'est supérieure à une autre et aucune culture ne l'emporte sur une autre : tout se vaut dans la grande cacophonie des formes culturelles où, selon la formule de Paul Feyerabend, "tout est bon" : la science et le vaudou, le sorcier et le médecin, le credo tribal et l'impératif kantien, la tyrannie et la démocratie. La justification de ce principe d'égalisation méthodologique qui prend rapidement une valorisation ontologique dans toutes les cultures, pour la seule raison qu'elles sont des cultures, tient au glissement implicite du fait au droit. Il y a là une sorte d'hommage du vice à la vertu. Comme le fait, de lui-même, ne saurait être justifié, quelle que soit la culture à laquelle il renvoie, on supposera que, par sa seule apparition, et de façon quasi magique, il fait droit.
Telle est l'origine du fameux "droit à la différence" qui accorde une légitimité à une réalité du seul fait qu'elle est proclamée par un groupe humain. Cet énoncé performatif, grâce auquel l'acte se confond avec son énonciation, autorise une différence sociale à se donner comme une norme morale, avec toutes les dérives possibles, comme l'absurde "droit à l'erreur", qui n'est que la reconnaissance d'un fait. Mais le fait de reconnaître un acte, serait-ce une violence ou un crime, implique-t-il le droit d'accomplir cet acte, et donc de violer et de tuer ? Le relativisme est, dans tous les sens du terme, un droit à la dérive, logique, psychologique et juridique, qui cherche à rendre normatif ce qui n'est que factuel. Marcuse s'était déjà élevé contre la thèse, qu'il considérait comme "fasciste", selon laquelle "le concept de vérité coïncide avec le concept de fait". Et ce qu'il qualifiait de "fait du pouvoir" se confond avec le "fait de culture" quand il se détache de toute légitimité normative : "Le fait du pouvoir pur et simple devient le vrai dieu de l'époque, et, au fur et à mesure que ce pouvoir s'accroît, la soumission de la pensée au fait s'accentue" (5).

Les thèses relativistes concernant les actions et les connaissances humaines, qu'elles soient limitées, comme chez Lévi-Strauss, ou hyperboliques, comme chez Feyerabend, sont à l'évidence contradictoires. Elles le sont logiquement et anthropologiquement. Logiquement, d'abord, puisque, selon la formule d'Auguste Comte, "tout est relatif, voilà le seul principe absolu" (6). Si toutes les propositions ne sont que des propositions particulières incapables de s'élever à l'universel, alors les propositions des relativistes sont des propositions particulières incapables d'universaliser le relativisme qu'elles défendent. On peut encore le dire autrement. Si tout est relatif, alors il n'y a rien d'universel. Or, il y a de l'universel puisque le relativisme affirme que
tout est relatif. Donc, selon la règle du modus tollens, il n'est pas vrai que tout soit relatif. Le seul fait d'énoncer la thèse relativiste suffit à la détruire, car elle a aussi peu de consistance que le couteau sans lame de Lichtenberg auquel il manque le manche.
Anthropologiquement, ensuite, puisque les relativistes utilisent, pour étudier les différentes cultures, les outils issus de la culture rationnelle de l'universel, et non ceux des cultures indigènes. Lorsque l'anthropologue Melville Herskovits avance que le relativisme culturel "met l'accent sur la dignité inhérente à chaque ensemble de coutumes et sur le besoin de tolérance à l'égard de conventions malgré le fait qu'elles peuvent différer des nôtres" (7), il occulte le fait que les critères qu'il utilise, celui de "dignité" et celui de "tolérance" sont, d'une part, des critères universels, et non pas relatifs, et d'autre part, des concepts élaborés par la culture occidentale. Ce que ne parviennent pas à comprendre les relativistes, infidèles à leurs propres principes, c'est qu'une culture particulière, la culture européenne, a réussi, en s'appuyant sur son propre fonds historique et géographique, à transcender ses limites en élaborant une culture universelle. Ils rabattent l'universel sur les particularités, le dissolvent même, sans jamais se demander si leur méthode universelle de désagréger l'universel ne proviendrait pas de ce qu'ils dénoncent. Car enfin quelle autre culture, en dehors de la culture européenne, s'est consacrée à l'étude des autres cultures et a inventé la sociologie, l'anthropologie et l'ethnologie, toutes disciplines qui articulent leur objet, la société, l'homme et l'ethnie, sur le logos, c'est-à-dire la raison universelle ? La condamnation commune de l'eurocentrisme et du logocentrisme a-t-elle encore un sens quand son discours de rupture continue de s'enraciner dans la logique universelle de l'Europe ?

Certains auteurs n'hésitent pas à avancer que, en dépit de l'exigence théorique et pratique de principes rationnels, il n'y aurait pas de "culture européenne" ou de "culture occidentale". Il faut s'entendre sur les termes et distinguer les niveaux d'analyse. Si la véritable culture, la
paideia de Platon, la cultura de Cicéron, puis, dans leur prolongement, la création de l'université médiévale et l'instauration d'une rationalité commune représentée par l'institution de l'École, relève bien d'une idée universelle, et par là de l'humanité entière, elle s'est pourtant incarnée dans la culture européenne. À trop souligner l'universalité des droits de l'homme, on risque de minorer le fait que - et, pour une fois, la raison donne raison au fait - ce sont les penseurs européens qui, de l'aurore grecque aux Lumières françaises, ont peu à peu élaboré cet humanisme offert à toute l'humanité. Pour le dire nettement, si la culture universelle est bien humaniste, l'humanisme ne s'est constitué qu'en Europe, puis en Occident, ce qui ne met nullement en cause sa dimension universelle.
Lorsque Descartes invente la géométrie analytique ou que Newton découvre la théorie de la gravitation, il s'agit là des vérités qui appartiennent, de droit, à tous les hommes et qui, par ce droit, deviendront, en fait, leur patrimoine. Pourquoi refuser de reconnaître que ce sont des constructions européennes ? L'acceptation de leur situation historique et géographique n'entraîne aucunement un aveu historiciste et un repli territorial. Qu'un cépage enraciné dans un terroir étroit, à la géologie rare, comme le Pomerol, produise un vin qui sera goûté par des Anglais, des Russes ou des Japonais, et non seulement par des amateurs bordelais, ne cause pas plus de souci au vigneron qu'il n'embarrasse Robert Parker ou ne détourne les chefs internationaux de mettre un Petrus à leur table. D'une façon générale, que les valeurs universelles se soient arrachées à la sphère occidentale, où elles ont été discutées et contestées, n'impliquent pas qu'elles n'aient pas trouvé en elle leur point d'ancrage.

Il faut en finir avec le faux dilemme de l'universel ou du particulier. Ce qui fait l'universalité de la raison, c'est que sa forme règle d'emblée toute particularité, que cette particularité s'en réclame ou non. Mais l'articulation du particulier et de l'universel n'est pas nécessairement conflictuelle. Lorsque Kant reconnaissait chez tous les peuples une égale dignité, il justifiait, en droit, le respect que nous devons à l'homme en l'exprimant, en fait, dans la langue allemande et la culture classique qu'il avait reçue. L'universalité abstraite, celle du mauvais intellectuel, est fausse quand elle refuse de prendre en compte les particularités concrètes, comme si elle pouvait se passer de l'expérience ; en regard, le particularisme abstrait, celui du bon sauvage, est mensonger quand il refuse de reconnaître l'universalité concrète, comme s'il pouvait se passer de la théorie. Un enracinement dans un lieu particulier - pensons à Homère, Dante, Shakespeare, Mozart ou Cézanne – n'est pas exclusif d'une vocation universelle ; il en est au contraire la condition essentielle. Les racines du ciel poussent d'abord sur la terre.


À ne reconnaître ni la finalité universelle, ni les origines particulières de la culture, dans une double mutilation des hommes et de l'humanité, on échoue à comprendre leurs diverses créations et, plus encore, à les enseigner. On doit souligner les dangers du relativisme théorique, et de son rejeton dévoyé, l' "ethnopédagogie", dont l'application pratique dans l'institution scolaire républicaine, celle que l'on qualifiait jadis d’ "école universelle", se révèle désastreuse. Cette crise de l'universel que nous vivons aujourd'hui, et qui avait été étudiée magistralement par Husserl (8), est la crise de l'Idée en son sens platonicien comme en son sens kantien. Deux ans avant la Krisis d'Husserl, Julien Benda, l'auteur de La Trahison des clercs, avait déjà dénoncé la trahison du relativisme en rappelant aux Européens le principe qui avait inspiré leurs prédécesseurs : "Ces hommes d'autrefois furent très grands avec leurs yeux fixés sur une Idée, sur un universel abstrait et éternel" (9).
Il ne faisait que rappeler l'axiome premier sur lequel s'est fondée la culture européenne quand elle a tendu l'ensemble de ses regards vers ce focus imaginarius qui est le point de concours de toutes les lignes particulières de l'universel. Rousseau l'avait clairement mis en lumière en exposant l'impératif du penseur : "Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l'homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin" (10). Dira-t-on que ses analyses ne sont valables que pour la Suisse parce qu'elles sont signées par le Citoyen de Genève ? Je rappellerai à ce propos la remarque du Discours sur l'inégalité selon laquelle la philosophie a pour fin des "connaissances universelles qui ne sont point celles d'un siècle ou d'un pays exclusivement, mais qui, étant de tous les temps et de tous les lieux, sont pour ainsi dire la science commune des sages" (11). Ces remarques aboutissent à poser la question décisive qui concerne une culture amputée de sa vocation universelle : quel sens peut en effet avoir l'école si on ne croit plus en la capacité de la raison à établir des vérités dans les domaine théorique et pratique ?

Si l'on suit la pente relativiste, on s'apercevra que l'anarchisme épistémologique du savant entraîne inévitablement l'anarchisme pédagogique du professeur qui sera le fourrier de l'anarchisme psychologique de l'élève, non plus "au centre" du système éducatif, selon la vulgate reçue, mais au centre de son propre néant. La Culture - et l'on ne craindra pas ici d'en appeler à la majuscule - ne se réduit pas aux cultures qu'elle étudie, pas plus que l'Humanité ne se réduit aux hommes qui la composent. La chose n'est pas nouvelle. Le Logos grec, dans son appréhension de l'universel, a été lié à des conditions historiques, géographiques et linguistiques déterminées ; mais elle ne s'en est pas moins dégagée, comme on le voit chez Platon qui, le premier, institua la skholè de l'Académie. À la page 427 c de la République, Socrate enseigne que la cité idéale devra se rapporter à Apollon, "instructeur ancestral pour toute l'humanité", pâsin anthrópois, et non pour les seuls Grecs. Siégeant au centre de la terre, le dieu de lumière symbolisait, pour le fondateur de la première École, la vocation universelle de la culture. On voit que, si un peu de nominalisme ne messied pas à la pensée, beaucoup de platonisme ne nuit pas à la morale.
Au terme de La Formation de l'esprit scientifique, Gaston Bachelard rappelait l'impératif catégorique de toute connaissance et de tout enseignement véritables : "Il n'y a de science que par une École permanente. C'est cette école que la science doit fonder. Alors les intérêts sociaux seront définitivement inversés : la Société sera faite pour l'École et non pas l'École pour la Société". Il nous revient de reconnaître que les intérêts intellectuels doivent subir un renversement similaire : ce n'est pas l'École qui doit se mettre à l'épreuve des cultures, mais bien les cultures qui doivent se soumettre à l'épreuve de l'École.


(1) L Strauss, Droit naturel et Histoire, Paris, Plon, 1954, p. 15
(2) Cicéron, Tusculanes, II, 13
(3) J.-J. Rousseau, Introduction au Discours sur l'inégalité parmi les hommes
(4) Kant, Reflexions sur l'éducation, Paris, Vrin, 1993, p. 80
(5) H. Marcuse, Raison et révolution, Paris, Minuit, 1968, p. 451
(6) Raymond Boudon, Le Juste et le Vrai, Paris, Fayard, 1995, p. 166
(7) M. Herskovits, Man and his Works, cité par F. A. Hanson, Meaning in Culture, Routledge & Kegan Paul, 1975, p. 26
(8) E. Husserl, La Crise de l'humanité européenne et la philosophie, conférence du 7 mai 1935 à Vienne
(9) J. Benda, Discours à la nation européenne (1933), Paris, Gallimard, Idées, 1979, p. 46
(10) J.-J. Rousseau, Essai sur l'origine des langues, Oeuvres complètes, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1995, p. 394
(11) Rousseau J.-J., Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, note j

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