Magistro Beta

Switch to desktop Register Login

MATTEI  Jean-Francois

MATTEI Jean-Francois

Né le 9 mars 1941
Marié – 3 enfants
 
Professeur émérite à l’université de Nice-Sophia Antipolis


Agrégation de Philosophie
Doctorat d’État ès Lettres
Diplômé de Sciences politiques   
 
Chargé de cours à l’Institut d’Études Politiques d’Aix-en-Provence (depuis 1973)
Professeur à l’Université de Nice-Sophia Antipolis (depuis 1980)
     Directeur du département de Philosophie de 1984 à 1988
     Directeur du DEA de la formation doctorale "Philosophie et Histoire des Idées" (depuis 1995)
     Responsable du Master "Philosophie" (depuis 2004)
 
Conseiller auprès du Ministre de l’Éducation nationale en 1993-1994 (Cabinet du Ministre)
Membre du Conseil National des Universités (XVIIe section) de 1992 à 1995 (Vice-Président),
     puis de 1995 à 1998, et de 2003 à 2006
Membre du groupe d’experts n°6 en Sciences Humaines et Sociales
     de la Mission Scientifique et Technique
     du Ministère de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche de 1994 à 1998, et de 2002 à 2007
Président de la Commission de spécialistes en Philosophie de l’Université de Nice depuis 1997,
     et membre des Commissions de spécialistes en Philosophie des Universités
     de Paris-Sorbonne (Paris IV) et de l’Université de Bourgogne (Dijon)
Membre du Conseil Supérieur Régional de la Recherche et de la Valorisation
     de la Région Provence-Alpes-Côte d’Azur de 1994 à 1998
     Vice-Président responsable de la Commission n ° 2 (Sciences Humaines et Sociales)
Vice-Président de l’Académie Interdisciplinaire des Sciences de Paris depuis 1996
Membre de l’Institut universitaire de France (élu en 1996, réélu en 2002, membre du Bureau)
Membre du Comité d’Éthique
     du Centre de Coopération Internationale en Recherche Agronomique pour le Développement
     (CIRAD) (depuis 2000)
Membre du Conseil National pour un Nouveau Développement des Sciences Humaines  et Sociales
     (nommé par le Ministre de l’Éducation Nationale) de 1998 à 2001
Responsable en Philosophie et en Sciences humaines pour le
     (Comité Français d’Évaluation de la Coopération Universitaire avec le Brésil)
     (COFECUB) (depuis 1998)
Expert pour la philosophie auprès du Ministère de l’Enseignement supérieur et de la Recherche
 
Professeur invité à l’université de Marmara (Istanbul) depuis 1991
Professeur associé à l’université Laval (Québec) depuis 2003
 
Ouvrages
L’Étranger et le Simulacre - Essai sur la fondation de l’ontologie platonicienne (1983)
La métaphysique à la limite - Cinq essais sur Heidegger, avec Dominique Janicaud (1983)
     Traduction anglaise : Heidegger, from Métaphysics to Thought (New York, 1994)
L’exotisme de la raison, édition critique de l’ouvrage inédit (1770)
     de Nicolas BRICAIRE de la DIXMÉRIE, Le Sauvage de Tahiti aux Français,
     suivi d’un Envoi au Philosophe ami des Sauvages (Papeete, 1989)
L’ordre du monde - Platon, Nietzsche, Heidegger (Paris, 1989)
     Traduction espagnole (Buenos Aires, 1995)
La naissance de la Raison en Grèce (Actes du congrès de Nice de 1987) (1990) - réédition (2006)
Les Œuvres Philosophiques (volume III de l’Encyclopédie Philosophique Universelle,
     sous la direction de Jean-François MATTÉI
     Ce Dictionnaire recense 9 500 oeuvres de 5 500 penseurs de tous les temps et de tous les pays, en toutes disciplines, avec le concours de 1 500 collaborateurs français et étrangers (1992)
Pythagore et les pythagoriciens ("Que sais-je ?", 1993)
     Traductions grecque, roumaine, suédoise, chinoise. 3e édition revue et corrigée (2001)
Platon et le miroir du mythe, De l’Âge d’or à l’Atlantide (1996, réédition 2002)
Albert Camus et la philosophie, avec Anne-Marie AMIOT (1997)
Philosophie, éthique et droit de la médecine, avec Dominique FOLSHEID (1997)
Le Discours philosophique, volume IV de l’Encyclopédie philosophique universelle,
     sous la direction de Jean-François MATTÉI (1998)
La Barbarieintérieure - Essai sur l’immonde moderne (1999, 3e édition augmentée (2002)
     Traductions espagnole, roumaine, brésilienne
     Prix du Cardinal Mercier de l’université de Louvain (2001, réédition 2004)
Heidegger et Hölderlin - Le Quadriparti (2001)
Philosopher en français (Actes du colloque de Nice de 1999) (2000)
Civilisation et barbarie - Réflexions sur le terrorisme contemporain,
     avec Denis Rosenfield (2002)
     traduction brésilienne
Heidegger et l’énigme de l’être (2004)
     traduction chinoise
De l’indignation (2005)
Platon (2005, réédition 2007)
     traductions grecque, turque et chinoise
Nietzsche et le temps des nihilismes (2005)
La Républiquebrûle-t-elle ?, avec Raphaël Draï (2006)
L’Énigme de la pensée (Nice, Paris, Montréal, Bruxelles, Genève, 2006)
La Crisedu sens (2006)
Le Regard vide - Essai sur l’épuisement de la culture européenne (2007)
     Prix de littérature et de philosophie de l’Académie Française en juin 2008.
Albert Camus et la pensée de Midi (Nice, Paris, Montréal, 2008)
 
Fonctions éditoriales
Membre du Comité scientifique de la revue Les Études philosophiques (depuis 1985)
     du Conseil de rédaction de la revue Laval Théologique et Philosophique  (Québec) (depuis 1997)
Membre du Comité de rédaction de la revue Cités (depuis 2003)
Directeur de la revue Noesis (depuis 2003)
Directeur de la collection Thémis-Philosophie (depuis 1995)
Directeur de la collection "Chemins de pensée" (Nice, Paris, Genève, Montréal, Bruxelles) (depuis 2006)
 
Distinctions
Chevalier de la Légion d’Honneur

URL du site internet:

La reconnaissance de l'identité française

Publié dans En France

Commençons par écarter les malentendus et dissiper les hypocrisies. Les adversaires du débat sur l'identité française dénient toute pertinence à la question posée en la jugeant infondée, illusoire ou dangereuse. Ils ne font ici que justifier doublement ce même débat. D'une part, en y participant par leur opposition, ce qui relève de la définition du débat d'idées. D'autre part, en montrant, par leurs réticences, sinon leurs craintes, que ce débat est d'autant plus nécessaire qu'ils ne savent plus ce qu'est l'idientité française, ou, plus encore, qu'ils s'en désintéressent. Or, l'identité d'un peuple manifeste l'acte politique par excellence, celui que Rousseau appelait, dans une formule précisément identitaire, "l'acte par lequel un peuple est un peuple". Que cet acte fondateur et permanent soit aujourd'hui oublié par ceux qui, pourtant, tirent leur identité de citoyen de l'identité nationale, témoigne, par son paradoxe, de la nécessité de s'interroger sur lui.
Aux yeux des censeurs, il est interdit de soulever la question de l' "identité nationale" comme si l'alliance de ces mots était blessante pour les autres identités. On notera pourtant que ceux-là mêmes qui dénient aux Français le droit d'affirmer leur identité, ou simplement de s'interroger sur elle, se montrent plus tolérants à l'égard de l'identité des autres. On salue avec respect la culture des peuples différents des Français pour mieux critiquer la culture française qui sert de repoussoir avant d'être niée. Ainsi entendait-on récemment Madame Martine Aubry tancer le Président de la République qui "fait honte à la France" parce qu'il aurait instauré un "débat malsain". Or, selon Mme Aubry, "l'identité de la France n'est pas ethnique, pas religieuse, pas culturelle", mais c'est "l'appartenance à des valeurs communes". C'est déjà admettre qu'il y a bien une identité de la France. Mais d'où proviendraient ces valeurs partagées si elles ne sont ni naturelles, c'est-à-dire données par la race, ni culturelles, c'est-à-dire acquises par une histoire commune ?
Il est vrai que la notion d'identité est délicate à appliquer aux sociétés humaines. Venues des mathématiques où elles se révèlent d'autant plus remarquables qu'elles résolvent les équations du second degré, les identités semblent concerner le seul monde des nombres. Dans l'ordre anthropologique, comme le montrait Lévi-Strauss dans son cours du Collège de France de 1975, l'utilisation de l'identité commence par "une critique de cette notion". La question "qui suis-je ?", en effet, pour un homme comme pour une civilisation, est aussi indécise que la question "que sais-je ?" En posant la dernière question, Montaigne n'avait pas d'autre prétention que de peindre en lui, non pas l'être, mais le passage. Il reste pourtant que Montaigne n'a jamais confondu son identité avec celle de La Boétie  "parce que c'était lui, parce que c'était moi" - et que Lévi-Strauss a reconnu que l'identité est "une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses". Ces choses ne sont pas minces si elles concernent l'être d'un homme, d'une société ou d'une civilisation.

Il suffit de ne pas penser ce foyer comme une identité crispée, refermée sur elle-même, pour éviter qu'elle se fourvoie dans l'exclusion des autres. S'il nous est "indispensable", en revanche, de partager une identité sereine, c'est parce que, seule, la distinction de notre identité avec celle des autres peut assurer leur reconnaissance mutuelle. En d'autres termes, et c'étaient ceux de Montesquieu : à la question comment peut-on être Français ?, la réponse est nécessairement : comment peut-on être Persan ? L'interrogation sur l'identité d'un peuple, et de sa culture, s'avère indissociable de l'interrogation sur l'identité des autres peuples, et des autres cultures. C'est une chose en effet bien extraordinaire pour un Français que d'habiter ce "foyer" identitaire qui s'est forgé à travers l'histoire à partir d'une myriade d'identités disparates, celte, romaine, franque, sarrasine, italienne, plus tard algérienne, portugaise, espagnole ou polonaise. La mosaïque française est formée de tesselles de diverses formes et de diverses couleurs dont chacune assure l'unité d'un dessin identique en s'intégrant en lui. Ce que ne reconnaissent pas les critiques de l'identité française, c'est que toute société, ou toute culture, est contrainte, du seul fait de son existence, à affirmer son être par opposition à celui d'autrui. C'est moins là un processus d'exclusion de l'autre qu'un processus d'inclusion de soi, lequel, paradoxalement, a besoin de l'altérité de l'autre pour assumer sa propre identité.

Nul ne l'a mieux vu que Jean-Jacques Rousseau. En annonçant déjà Lévi-Strauss, il soulignait que toute société partielle, précisément parce qu'elle n'est pas totale, ce qui la rendrait totalitaire, se révèle différente de la grande, c'est-à-dire du genre humain. Et Rousseau d'énoncer cette phrase décisive qu'il justifie en mettant en cause ceux qui la récusent : "Tout patriote est dur aux étrangers ; ils ne sont qu'hommes, ils ne sont rien à ses yeux". Tout en notant que l'essentiel est d'être bon envers ceux avec qui l'on vit tous les jours, l'auteur de l'Émile concluait par ce conseil : "Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu'ils dédaignent de remplir autour d'eux. Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d'aimer ses voisins". L'identité d'un peuple est donc réelle, lorsqu'elle est vécue librement sans se figer sur elle-même, à la condition, non pas d'exclure l'altérité, mais de la reconnaître comme une identité différente. Telle est l'étrangeté de la reconnaissance identitaire qui a besoin du regard de l'autre pour le tourner vers soi. Ce n'est pas là une identité de négation de l'étranger, mais bien une identité d'affirmation du national. La véritable négation serait plutôt celle de cette haine de soi, en laquelle Constantin Castoriadis, dans un article du Monde du 9 janvier 1999, voyait "la forme la plus obscure, la plus sombre et la plus refoulée de la haine". Elle croit bon de nier son identité pour exalter celle d'autrui au détriment de leur reconnaissance réciproque.

La polémique à propos de l'entrée au Panthéon d'Albert Camus est un nouvel avatar de ce déni d'identité. Il suffit que le Président de la République propose un transfert des cendres de l'écrivain pour que l'épouvantail d'une récupération politique soit brandi. Récupération de qui ? De l'extrême droite ? Le rédacteur en chef de Combat aurait-il partagé les thèses du Front national ou d'un autre parti extrémiste ? L'homme de gauche serait-il devenu, parce qu'il préférait sa mère à la justice, c'est-à-dire la vie de sa mère à la justice du terrorisme, un homme d'extrême droite ? Cela ne tient guère. D'où viendrait alors la récupération ? Des Européens d'Algérie dont il faisait partie et qu'il n'a jamais reniés même quand ils l'ont critiqué, sifflé et exclu de leurs rangs ? Ce serait alors exclure, en même temps que Camus, toute une catégorie de Français dont on ne reconnaîtrait pas l'identité. En fait, le débat sur l'entrée de Camus dans un temple consacré à tous les dieux, en termes modernes, à l'universel, est révélateur de la méfiance à l'égard de l'identité française. Né d'un père d'origine bordelaise et d'une mère d'ascendance espagnole, Camus incarnait charnellement, par la générosité de son engagement comme par la fidélité de son enracinement, l'universalité de la culture française. Ce serait une amère ironie de l'histoire que l'auteur de L'Étranger qui vivait de toutes ses fibres l'étrangeté native de l'existence humaine ne puisse incarner, en reposant au Panthéon, l'identité de la France qui est celle de ses oeuvres.

Qu'est-ce que l'identité d'un Français ? Non pas seulement la connaissance de son passé et de ses traditions, comme il en va de toutes les sociétés et de tous les peuples, mais son identification quotidienne à ce qui mérite d'être identifié comme Français. C'est-à-dire son paysage (Vidal de la Blache disait que "la France est un être géographique"), son humanité (Michelet soulignait que si l'Angleterre est un empire et l'Allemagne un pays, "la France est une personne", et, par-dessus de tout, sa culture. La culture n'est pas un dépôt intellectuel, scientifique et artistique assoupi dans les bibliothèques, mais, comme l'indique son étymologie latine, du verbe colere, "prendre soin" (ainsi l'agricultura est le « soin de la terre »), le soin que l'on porte à ce qui est digne d'être soigné afin d'en d'en produire les fruits. Et les fruits de l'identité française sont, avec sa langue, ses oeuvres auxquelles chaque Français s'identifie à tout instant, dès qu'il parle et qu'il agit. L'acte par lequel un peuple est un peuple, une personne une personne, et un citoyen un citoyen, n'est autre que ce processus constant d'identification aux oeuvres que d'autres Français ont créées avant nous et que d'autres Français, s'inscrivant dans cet héritage, feront plus tard fructifier.
"Comment peut-on être Français ?", s'étonnent ceux qui, pour se détacher de tout enracinement, n'acceptent plus de l'être. En évitant d'être le seul peuple qui, pour exalter l'identité des autres, croit nécessaire de répudier la sienne.

Comment peut-on être français ?

Publié dans En France

Qui se souvient de cette série de dessins de Jacques Faizant en 1975 ? Huit personnages identiques, affublés de leurs vêtements nationaux, levaient fièrement le poing en criant : "Vive le Vietnam !", "Vive le Portugal !", "Vive Cuba !", "Vive l'URSS !", "Vive la Chine !", "Vive la RDA !", "Vive la Palestine !" et "Vive l'Albanie !". La légende de chaque illustration sonnait comme un leitmotiv : "Valeureux patriote !". Une dernière case montrait un Français moustachu levant son béret, et disant avec un sourire, "Vive la France !". La légende sonnait cette fois comme un glas : "Vieux con cocardier, chauvin, xénophobe et présumé facho ! "

Trente-quatre ans plus tard, rien n'a changé : le glas de l'identité sonne toujours pour nous seuls. Aux yeux du politiquement correct, il est interdit de réfléchir sur l'"identité nationale" comme si l'alliance de ces mots était blessante pour les autres peuples. On sait depuis longtemps, certes, que la notion d'identité est délicate à appliquer aux sociétés. Dans l'ordre anthropologique, comme le disait Lévi-Strauss dans un cours du Collège de France, l'utilisation de l'identité commence par "une critique de cette notion", car la question "qui suis-je ?" est aussi indécise que la question "que sais-je ?". Il reste pourtant que Lévi-Strauss reconnaissait que l'identité est "une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer". Ce foyer ne se referme pas sur une identité crispée, il s'ouvre sur une identité sereine lorsque la distinction de notre identité avec celle des autres assure leur reconnaissance mutuelle.
En d'autres termes, c'étaient déjà ceux de Montesquieu, à la question "comment peut-on être français ?", la réponse en miroir est nécessairement "comment peut-on être persan ?". La mosaïque française s'est formée de diverses formes et de diverses couleurs dont chacune assure l'unité d'un dessin identique. Ce qu'ignorent les contempteurs de l'identité française, c'est que toute société est contrainte d'affirmer son être par opposition à celui d'autrui. C'est moins un processus d'exclusion de l'autre qu'un processus d'inclusion de soi, lequel a besoin de l'altérité de l'autre pour assumer son identité.

Rousseau n'hésitait pas à donner ce conseil aux lecteurs d'Émile : "Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu'ils dédaignent de remplir autour d'eux. Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d'aimer ses voisins." La fausse reconnaissance de l'autre entraîne en effet cette mauvaise haine de soi en laquelle Castoriadis voyait "la forme la plus obscure, la plus sombre et la plus refoulée de la haine". Elle n'exalte l'identité d'autrui que pour mieux nier la sienne au détriment de leur reconnaissance réciproque.
La polémique à propos de l'entrée d'Albert Camus au Panthéon est un nouvel avatar de ce déni d'identité. On brandit aussitôt l'épouvantail d'une récupération. Mais par qui ? Le rédacteur en chef de Combat partageait-il les thèses du Front national ? L'homme de gauche serait-il devenu, parce qu'il préférait la vie de sa mère à la justice du terrorisme, un homme de droite ? D'où viendrait la récupération ? Des Européens d'Algérie qu'il n'a pas reniés quand ils l'ont exclu de leurs rangs ? Ce serait alors exclure, en même temps que Camus, une catégorie de Français dont on ne reconnaîtrait pas l'identité.
Le débat sur l'entrée du philosophe dans un temple consacré à tous les dieux, en termes modernes, à l'universel, est révélateur de la méfiance à l'égard de notre identité. Né d'un père d'origine bordelaise et d'une mère d'ascendance espagnole, Camus incarnait, par la générosité de son engagement comme par la fidélité de son enracinement, l'universalité de la culture française. Ce serait une amère ironie de l'histoire que l'auteur de L'Étranger, qui vivait de toutes ses fibres l'étrangeté de l'existence humaine, ne puisse incarner, en reposant au Panthéon, l'identité de la France qui est celle de ses oeuvres.
Concluons. Deux amis du journal Pilote ont imaginé le personnage d'Astérix, l'une des figures les plus reconnues de l'identité française si l'on en juge par le nombre de lecteurs qui se sont identifiés à elle. Le dessinateur, Alberto Aleandro Uderzo, est le fils d'une famille d'immigrés italiens, et le scénariste, René Goscinny, le fils d'une famille de Juifs polonais émigrés en Argentine, aux États-Unis puis en France. Dira-t-on que la culture française ne produit pas d'identité à travers les oeuvres que des étrangers ont conçues dans son foyer en assumant son passé gaulois ?

Comment peut-on être français, vous demandez-vous ? En évitant d'être le seul peuple qui, pour exalter l'identité des autres, croit nécessaire de répudier la sienne.
Jean-François Mattéi, Auteur de Albert Camus et la pensée de Midi (Éd. Ovadia) et de L'Identité de l'Europe, avec Chantal Delsol (PUF, à paraître en 2010)

Les Medias : ...

Publié dans De par le monde

Les Medias : nécessité démocratique ou obligation éthique ?
 

Qu'un philosophe s'interroge sur les medias peut paraître surprenant lorsque l'on connaît le genre d'ouvrages auquel il se consacre à l'ordinaire. Et pourtant, l'enjeu de toute recherche philosophique, depuis son origine grecque, est bien celui de la médiation. Lorsque Socrate s'interrogeait, avec ses partenaires, sur la possibilité de la vérité, il prétendait qu'un "démon" en lui était l'intermédiaire entre l'être, objet de la connaissance, et le sujet de la connaissance. Le philosophe ne peut en effet penser ce qui est sans passer par une médiation, celle du langage ou, plus savamment, celle de la dialectique qui, tissée de dialogue en dialogue entre les hommes, accède après une série de détours à ce qu'elle cherchait à définir. La question philosophique est donc celle-ci : peut-on penser l'être tout d'un coup, à la suite d'une sorte d'illumination ? Il y a, certes, chez Platon, chez les néoplatoniciens ou, plus près de nous, chez Bergson, une connaissance intuitive, entendons absolument immédiate, que les Grecs nommaient noésis et que nous traduisons par "intuition" ; mais on ne peut y accéder sans passer par une série de médiations qui sont autant d'épreuves que la pensée doit affronter. La fin de la connaissance est toujours différée.


La nécessité de la médiation
Les philosophes sont donc au moins d'accord sur ce premier point : la réalité effective, celle qui nous entoure et que nous vivons, doit passer par une suite complexe de médiations pour être ce qu'elle est, pour être énoncée et pour être connue. Toute médiation, précisément parce qu'elle n'est pas immédiate, nécessite, et ici intervient pour la première fois la nécessité, une élaboration progressive en fonction du temps qui s'écoule. En clair, le temps est la médiation nécessaire qui permet à l'homme de construire son existence et de développer ses connaissances à mesure de ses activités. On comprend pourquoi Hegel définissait la médiation, dans la préface de la Phénoménologie de l'Esprit comme "l'égalité-avec-soi-même se mouvant ".
Un lecteur non prévenu se demandera ce que signifie une telle expression. Elle dit pourtant, sous une forme logique, ce qu'est toute médiation, et, pour en venir à notre sujet, tout media, par exemple un journal quotidien ou une émission de télévision. Il s'agit bien, dans les deux cas, d'une réalité qui est toujours égale à elle-même et, qui, par suite, conserve son identité à travers des apports toujours changeants : en publiant ses informations Le Figaro reste chaque jour Le Figaro, comme le Journal télévisé de TF 1 reste chaque soir -  même en l'absence de Patrick Poivre d'Arvor - le Journal télévisé de TF 1. Mais, cette "égalité-avec-soi-même", en tant qu'identité, est sans cesse en train de se mouvoir, entendons par là en train de changer selon les événements qu'elle doit transmettre pour assurer l'information du lecteur et du spectateur. La médiation n'est ainsi jamais première, ou alors elle serait immédiateté, comme le media n'est jamais premier, ou alors il serait actualité. Or il est une exposition présente d'une réalité passée. Pour qu'elle puisse assurer sa fonction de connaissance, la médiation requiert la présence de la relation, de l'altérité et de la négativité.

Relation, en premier lieu, parce que la médiation est bien le lien entre des événements qu'elle articule pour en comprendre le sens et, ainsi, les ordonner en une connaissance. Altérité, ensuite, parce que la médiation doit distinguer les éléments qu'elle associe tout en se distinguant d'eux. Négativité, enfin, au sens où Hegel prend dialectiquement ce terme, parce que la médiation annule chacun de ses moments antérieurs pour en présenter de nouveaux. C'est exactement ce que font, mais d'une façon concrète là où les philosophes l'exposent de façon abstraite, les medias de notre temps qui ne surprendraient pas Hegel, celui qui disait faire sa prière du matin en lisant le journal. Hegel aujourd'hui serait une sorte de Francis Balle, maître en connaissance des médias, comme Francis Balle a été sans doute un Hegel lorsqu'il faisait ses études de philosophie.
En clair, lorsque je lis chaque après-midi Le Monde, je constate qu'il assure la relation de tous les événements notables de la journée précédente afin d'en donner connaissance à ses lecteurs. Cette relation implique une altérité constitutive puisque, non seulement les événements relatés sont distincts les uns des autres bien qu'ils soient unifiés par leur information, mais encore l'information elle-même se distingue des événements qu'elle rapporte et, parfois, commente. En dernier lieu, la médiation du Monde est bien négativité, ou "égalité avec-soi-même se mouvant ", puisque ce quotidien national, tout en restant identique depuis sa création, ce dont témoigne aussi bien son titre d'édition que sa fonction de presse, est chaque jour différent du fait des informations nouvelles qu'il transmet à ses lecteurs. La question posée est donc résolue, du moins au niveau de la définition du media : un media, qu'il soit presse, radiodiffusion, télévision, publicité, Internet ou tout autre mode de communication, est une médiation dont l'analyse philosophique comme l'opinion triviale tirent une connaissance. Et cette connaissance, de quelque niveau d'abstraction qu'elle relève, implique systématiquement une relation, une altérité et une négativité.
Nous avons ainsi défini ce qu'est une médiation, dans son sens théorique, ou un media, dans son effet pratique, un mode de communication qui permet aux hommes de parvenir à la connaissance. On aura noté que cette définition de la médiation est la définition même de la temporalité. Le changement de l'information médiatique, heure après heure, est en effet l'écoulement même du temps médiateur, et ce que l'on nomme l' "actualité" n'est au fond rien d'autre que la "temporalité". Le parallélisme est frappant : de même que, de toute nécessité, car cette nécessité est cosmique, la temporalité du temps passe en se niant elle-même à chaque instant, de même la médiation, ou, si je peux risquer ce terme, la médiateté de la médiation, se meut en s'altérant elle-même à chaque information. Non seulement l'information, et donc les medias, n'attendent pas, mais encore ils ne s'arrêtent pas, en anglais the show must go on !, la terre continuant de tourner, les événements de se précipiter, les nouvelles de s'annuler et les médias de médiatiser ce qu'ils portent sans relâche à notre connaissance.

On voit par là qu'il y une nécessité des medias qui n'est rien d'autre que la nécessité de l'information qui est à son tour la nécessité de l'événement qui provient elle-même de la nécessité du temps. La connaissance humaine ne s'exerce que dans le temps et ne se rapporte qu'au temps, ce qui lui interdit de "connaître", même si elle essaie de le "penser", tout ce qui excède le temps, en d'autres termes la métaphysique, et qui s'adosse à l'éternité. Voilà pourquoi les "nouvelles", comme on nomme les informations du jour, sont passagères, et passagères à un point tel qu'elles seront bientôt oubliées par l'advenue de nouvelles tout aussi nouvelles, et tout aussi passagères. On ne saurait le leur reprocher à moins de reprocher au temps de passer. Comme le chantait Ronsard : "Le temps s'en va, le temps s'en va, Madame. Las ! Le temps, non, mais nous, nous en allons ! ". Pour nous, adeptes des medias, "l'information s'en vient, l'information s'en va, Messieurs. Las ! L'information, non, mais nous, nous l'oublions ! "
Cette nécessité de médiation pour assurer la connaissance des êtres, qui provient, nous l'avons vu, de la nécessité du mouvement des choses, c'est-à-dire du temps, bien qu'elle soit une constante de la condition humaine, s'est transformée et amplifiée dans les Temps modernes par la multiplication des medias. On pourrait en ce sens définir la condition moderne, et même post-moderne car la rupture ici, serait-elle symbolisée par Internet, s'accomplit sur le mode d'une continuité, comme la mutation de la médiation en media. Déjà, pour Hegel, la Raison tout entière, c'est-à-dire l'Absolu, était médiation, dans la lignée du christianisme qui voit dans le Christ, Dieu fait homme, la médiation absolue, symbolisée par la Croix. Pour nous, qui sommes sans le savoir hégéliens, la Réalité tout entière, c'est-à-dire la connaissance de l'Absolu, est media à un point tel que la médiation est devenue totale. C'est le triomphe de l'Internet : tout est médiation, ce qui revient à dire que tout est information, ou, mieux encore, tout est négation. Une nouvelle chasse une autre nouvelle, un clip élimine un autre clip, un zapping annule l'autre zapping, une information rature une autre information et cela, à l'infini, les messages ne cessant de délivrer de nouveaux messages qui deviennent à leur tour un nouveau contenu d'information.


Le message de la démocratie
Tout tient à la sentence, en forme d'impératif catégorique, de McLuhan : The Medium is the Massage, publié à Londres en 1967. En réalité, le titre de l'ouvrage qui a connu un succès mondial état, évidemment, The Medium is the Message, "le medium est son propre message". Mais une coquille de l'imprimeur a transformé Message en Massage, ce qui a satisfait les amateurs de douceurs  thaïlandaises, mais aussi l'auteur lui-même. Car si le "message" peut devenir, par la grâce de l'imprimerie, c'est-à-dire du fondement des medias, un "massage", c'est bien parce que le message moderne dans ce que le même sociologue a appelé le "village global", se confond avec le medium qui le fait venir à l'être. Que le message n'ait plus besoin de contenu, puisqu'il est une pure forme médiatique qui se suffit à elle-même, cela n'a été possible que dans les temps démocratiques. La nécessité de la médiation ne tient plus à la temporalité, et donc à la réalité, comme c'était le cas chez Hegel pour qui "tout ce qui est réel est rationnel et tout ce qui est rationnel est réel", c'est-à-dire médiation. Elle tient à la démocratie, et donc à l'humanité, s'il est vrai que, pour les Modernes, la démocratie est l'expression politique de l'humanité. La Déclaration universelle des Droits de l'homme de 1948 ne dit pas autre chose, en particulier dans son article 19 sur la liberté d'opinion et d'expression qui fonde la liberté de la presse.
Or une telle liberté est d'inspiration et de finalité démocratique, ainsi que l'a remarqué le premier Tocqueville. Non seulement la démocratie a partie liée avec l'imprimerie, du fait de la diffusion généralisée des livres, mais elle a partie liée avec les médias, quels qu'il soient, en raison de l'humanisation généralisée des hommes. Pour les Grecs et pour les Romains, pour ne rien dire des autres peuples, tous les hommes n'étaient pas véritablement dignes d'être des hommes ; seuls les citoyens participaient de l'humanité, du moins avant l'apparition du stoïcisme chez les Grecs et l'introduction du christianisme chez les Romains. Le message du philosophe et le message du croyant apportent la même "bonne nouvelle", et cette nouvelle, à la différence des autres, passagères, reste toujours d'actualité. C'est celui de l'universalité de l'humanité qui, avec l'instauration généralisée, et tardive, de la démocratie, reconnaîtra à chaque individu les même droits.

Or, ce droit d'humanité, appelons-le ainsi, est un droit de communauté, c'est-à-dire le droit d'être reconnu parmi les siens comme celui qui partage avec eux ce droit de reconnaissance. Et ce partage est en même temps un droit de la connaissance qui se manifeste par un droit de communication. Si j'ai le droit de connaître le monde, et dans le monde les autres hommes, ceux-ci possédant à leur tour les mêmes droits que moi, il s'ensuit que les hommes ont le droit de communiquer : la communication, c'est-à-dire la médiation humaine, est désormais la marque de l'humanité. En clair, la dimension formelle et universelle de la démocratie justifie logiquement, et anthropologiquement, la dimension formelle et tout aussi universelle de la médiacratie, un terme qui me paraît plus fondamental que celui de "mediologie" créé par Régis Debray pour définir l'étude rationnelle des medias. Mais si la médiologie est une science d'ordre théorique, la médiacratie est une expérience d'ordre pratique qui l'a précédée. Elle exprime la nécessité démocratique de diffuser et de partager l'information de manière universelle par des medias qui s’intéressent à tout, sans rien laisser dans l'ombre, et qui s'adressent à tous, sans interdire à quiconque de s'informer.

Les medias démocratiques, ce qui est d'emblée un pléonasme, ont imposé la médiation de la raison, médiation dialectique de Platon à Hegel, à l'information des hommes, l'universel théorique venant dicter sa loi à l'universel pratique. Dans une langue moins philosophique, cela signifie que, en des temps de démocratie, et je renvoie une fois encore à Tocqueville, personne ne peut échapper, car telle est la loi de transparence démocratique, au pouvoir des médias. On pourra éteindre sa télévision, se détourner d'Internet, ne plus lire les journaux, et ne plus regarder les publicités, nul ne réussira à éviter le partage d'une communication généralisée, c'est-à-dire d'une médiation universelle qui est à la base de la mondialisation. Le réseau des medias, ce que l'on appelle encore le multimedia, sinon l'hypermedia, est la forme hyperbolique de la médiation pour laquelle rien de ce qui est immédiat n'est étranger.
L'événement brut, quel qu'il soit, est immédiateté pure : un accident de train, une secousse sismique, le coup de tête de Zidane lors de la finale de la coupe du monde déclenchent, dès qu'ils se manifestent, un ras de marée de médiations visuelles et auditives qui, après un délai parfois extrêmement bref, sinon une parfaite immédiateté - on voit à la télévision les tours jumelles s'effondrer en direct, live, et, en l'occurrence, not live, but dead ! - multiplient les médiations de toutes sortes sur tous les supports possibles : images de télévision, d'appareils de photos, de téléphones portables, pour les médiations chaudes, entendons rapides, et les informations des journaux, des magazines, des essais, des romans, des recherches historiques, pour les médiations froides, comprenons lentes.

L'obligation de l'éthique
Si la démocratie impose d'elle-même la médiacratie, le media devenant, non pas un troisième pouvoir, mais, en fait sinon en droit, le premier, c'est dans la mesure où il n'est plus de droit divin, mais de droit humain, le politique lui étant subordonné comme on le constate chaque jour. Le règne démocratique des medias engage en conséquence l'individu et la société dans une dépendance envers l'information aussi implacable que la dépendance envers la nature. La formule de Spinoza, Deus sive Natura, devient aujourd'hui Deus sive Media, les hommes faisant partie d'un réseau non plus naturel, mais artificiel, qui lui garantit l'universalité des informations dont il dispose. On s'adressait auparavant à Dieu ou à la Nature, en joignant les mains sur un missel ; on s'adresse aujourd'hui à Google ou à Yahoo, en frappant des doigts sur un clavier. On lisait autrefois l'Encyclopédie de Diderot ; on consulte maintenant celle de Wikipedia : la médiatisation de l'existence démocratique est à ce prix.
Mais, comme disait Pascal, la raison ne sait pas mettre de prix aux choses, surtout en matière d'éthique. Et c'est là que le bât blesse, ou tue, dans l'usage de la raison médiatique. Car s'il n'est pas question de nier la nécessité de la démocratie, qui est la projection de la nécessité de l'information, qui est elle-même la projection de la nécessité de la temporalité, le temps et l'information étant les garants de la vie humaine, il convient de s'interroger sur le conflit possible de la nécessité sociale et de l'obligation morale. Et l'enjeu de ce conflit, qui devient un événement historique nouveau que l'information des medias doit prendre en compte, est celui du sens que l'homme accorde à une information universelle quand celle-ci commande son existence et sa destinée. En d'autres termes, si l'homme ne vit pas seulement de pain, vit-il aussi seulement de medias ? La nourriture médiatique suffit-elle à remplir une vie quand bien même elle diffuserait à tous les hommes des nouvelles universelles sans la moindre censure dans l'optique d'une transparence parfaite ? Si l'homme est dans la nécessité de savoir, ce qui lui cause un intense plaisir comme le notait Aristote, est-il  dans l'obligation de tout savoir, ou bien est-il dans l'obligation d'oublier, comme l'exigeait Nietzsche ? À cette inflation de l'information, Borges avait répondu dans une nouvelle, Funes ou la mémoire, dans le volume Fictions, qui nous présente un homme saturé d'informations et qui meurt de ne pouvoir rien oublier : "Ma mémoire", dit-il au narrateur, "est comme un tas d'ordures ! " On comprend, à la fin du récit, qu'il est mort de congestion.

Il est permis de se demander si les medias n'ont pas l'obligation morale, et non la seule nécessité politique, d'informer l'homme en l'orientant vers la vérité. Cela a toujours été la fin du langage, serait-il perverti par le mensonge, cet hommage que le vice rend à la vertu. Or, on peut douter, à voir le fonctionnement réel, et non pas idéalisé, des différents medias, que cette obligation concerne véritablement ce qu'ils appellent, pour se donner bonne conscience, leur déontologie. Et ce, pour une raison simple qui ne met pas en cause les producteurs des medias, mais l'outil de leur médiation, c'est-à-dire la confusion du message, voire du massage, et du media. Toute médiation en effet est formelle, et à ce titre universelle, sa vacuité permettant à tous les contenus de se manifester. Mais lorsque la forme universelle, dans notre cas, la médiation du media, se prend elle-même comme objet au point de se confondre avec le message qui l'anime ; lorsque le media s'autonomise de la réalité au point d'annuler son propre message pour se substituer à lui, comme l'ordinateur Hal se substituait à l'être humain dans 2001, l'Odyssée de l'espace de Stanley Kubrick, alors la communication révèle sa vacuité native. Les hommes communiquent, mais ils n'ont plus rien à communiquer, sinon le fait de communiquer lui-même, comme dans Faces et d'autres sites de rencontres où l'utilisateur de l'ordinateur ne rencontre que la médiation virtuelle de sa propre rencontre.
Le Medium est le Message : telle est la prière de la médiation moderne qui a pris la place de l'ancienne prière : Dieu est Dieu. Mais alors que dans les théocraties, le message divin, la bonne nouvelle de l'Évangile, possédait un contenu substantiel, auquel l'homme croyait ou non, mais qui donnait un sens à son existence, serait-il nié comme chez certains personnages de Dostoïevski, dans les médiacratie, le message humain, la dernière nouvelle de CNN, ne possède pas d'autre contenu que lui-même. On regarde la télévision ou on surfe sur Internet pour regarder la télévision ou surfer sur Internet, machinalement, sans autre souci que de participer à un réseau de communication universelle. C'est à l'image des hypermarchés où certains produits sont présentés avec la mention : "Vu à la télévision", comme si l'information télévisée, purement formelle et virtuelle puisque le produit n'est pas présent, suffisait à la consommation de celui qui le voit maintenant après l'avoir vu. On notera d'ailleurs que l'on ne voit jamais, dans la publicité télévisée : "Vu au supermarché". C'est pourtant au marché, qui est un bâtiment réel qui vend des produits réels, que se tient l'objet réel, à ce titre utilisable, et non à la télévision qui représente l'image virtuelle de ce qui est l'objet médiatique de l'information.
Le cycle naturel de la connaissance : réalité - médiation virtuelle - réalité se renverse en cycle artificiel du media : médiation virtuelle - réalité - médiation virtuelle.

La nécessité médiatique, avec son formalisme vide, prend la place de l'obligation éthique, sans son contenu substantiel, et ne se rapporte désormais qu'à elle-même. Mais, pour qu'une information et, plus encore une connaissance, possède une signification qui soit susceptible d'être partagée par tous les hommes, il faut leur reconnaître une dimension morale qui exclut l'équivoque, le mensonge, le travestissement ou toute autre manipulation d'une réalité médiatisée par le langage de l'énonciateur. Cette dimension morale exige que les medias, dans le choix délibéré de leurs informations, de leurs traitements, de leurs interprétations et de leurs commentaires, respectent non seulement l'exactitude des faits, ce qui renvoie à la réalité du monde et non à son simulacre, mais encore l'attente des hommes auxquels on les présente, ce qui se rapporte à leur dignité et non à son illusion. Si les media ne relèvent pas simplement d'une nécessité politique, mais d'une obligation éthique, c'est au respect des hommes auxquels ils s'adressent qu'ils le doivent et non à l'observance de la démocratie.

Adossée à des fondamentaux politiques avérés. Magistro, une tribune critique de bon sens, raisonnée et libre, d'information civique et politique.

Top Desktop version