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BRAGUE  Remi

BRAGUE Remi

Né le 8 septembre 1947
Marié – 4 enfants

Membre de l'Institut
Professeur émérite de philosophie à la Sorbonne et à l'Université de Munich
Spécialiste de la philosophie grecque et de la philosophie médiévale arabe et juive.

École Normale Supérieure (rue ULM) (1967)
Agrégé de Philosophie (1971)
Docteur de 3e cycle (1976)
Etudes d'hébreu médiéval à l'EPHE Ve section
     (séminaire de M. C. Touati) (1982-1986 - 1990-1991)
Docteur ès-Lettres (État) (1986)
Études d'arabe littéral à l'INALCO (1985-1987)




Professor für Religionswissenschaft unter besonderer
     Berücksichtigung der europäischen Religionsgeschichte
     und der christlichen Weltanschauung (Guardini-Lehrstuhl)
     Ludwig-Maximilians-Universität – München (2002)

John Findlay Visiting Professor, Department of Philosophy
     Boston University (1995) (2001)

Professeur remplaçant à l'Université de Lausanne
     Département de Philosophie (1989-2000)

Professeur à l'Université Panthéon-Sorbonne (Paris I) (depuis 1990)
Professeur à l'Université de Bourgogne (Dijon) (1988-1990)
Boursier de la Fondation Alexander V. Humboldt
     Thomas Institut, Université de Cologne (1987-1988)

Visiting Associate Professor, Department of Philosophy
     Pennsylvania State University (1979-1980)

Chercheur au CNRS (1976-1988)
Professeur de philosophie en classes terminales (1972-1976)


Ouvrages
Le Restant Supplément aux commentaires du Ménon de Platon (1978) - Du temps chez Platon et Aristote - Quatre études (1982) traduit en  portugais - Aristote et la question du monde Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l'ontologie (1998) - Europe, la voie romaine (1992) traduit en catalan, allemand, tchèque, hongrois, espagnol, russe, turc, italien, lithuanien, anglais, roumain, slovène, grec, bulgare - Vaterland Europa, Europäische und nationale Identität im Konflikt (1977) Passagen Verlag - avec P. Koslowski – Vienne - La Sagessedu monde - Histoire de l'expérience humaine de l'univers (1999) traduit en portugais, anglais, allemand, italien, lithuanien, chinois - El passat per endavant [recueil inédit en français] (2001) traduction catalane par J. Galí y Herrera – Barcelone - Introduction au monde grec - Études d’histoire de la philosophie (2005) traduit en portugais - La Loi de Dieu - Histoire philosophique d’une alliance (2005) traduit en anglais, portugais, italien - Au moyen du Moyen Age Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme, islam (2006) traduit en anglais, portugais, italien -  Image vagabonde  Essai sur l’imaginaire baudelairien (2008) - Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres Paris, Flammarion, 2008, 256p. ; (Champs), (2009) traduit en italien, anglais, tchèque, espagnol - Les Ancres dans le ciel L’infrastructure métaphysique (2011) et (2013) traduit en catalan, italien, brésilien, anglais - Le Propre de l’homme Sur une légitimité menacée (2013) traduit en espagnol, anglais - Modérément moderne (2014) traduit en anglais, espagnol - Le Règne de l’homme Genèse et échec du projet moderne (2015) traduit en espagnol - Dove va la storia ? Dilemmi e speranze [entretien inédit en français], a cura di G. Brotti, Bergame, La Scuola, 2015, 141p. - Où va l'histoire ? (2016) -

Traductions
De l’allemand et de l’anglais : Leo Strauss, Maïmonide - Essais recueillis et traduits (1988)
De l'arabe : Maïmonide, Traité de logique (1996)
De l'anglais et de l'hébreu : Shlomo Pinès, La Liberté de philosopher - De Maïmonide à Spinoza (1997)
De l'hébreu et de l'arabe : Thémistius, Paraphrase de la Métaphysique d'Aristote (1999)
De l'arabe : Maïmonide, Traité d'éthique (2001)
De l’arabe : Razi, La Médecine spirituelle (2003)

Environ 120 articles et contributions à des ouvrages collectifs

Directions d’ouvrages collectifs
avec J.-F. Courtine
     Herméneutique et ontologie
     Mélanges en l'honneur de P. Aubenque
     à l'occasion de son 60e anniversaire (1990)
Saint Bernard et la Philosophie (1993)
avec T. Schabert
     Die Macht des Wortes, ERANOS – Munich (1996)

Éditions
P. Kraus, Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam
     Gesammelte Aufsätze (1994)
I. Goldziher, Sur l’islam - Origines de la théologie musulmane (2003)

Distinctions
Prix Reinach de l'Association des Études Grecques (1988)
Médaille de bronze du CNRS (1988)
Prix Grammaticakis-Neumann de l'Académie des Sciences Morales et Politiques (1988)
Prix Alexandre Papadhópoulos  de l'Académie des Sciences Morales et Politiques (1999)
Prix Lucien Dupont  de l'Académie des Sciences Morales et Politiques (2005)

URL du site internet:

Digne et dépendant

Publié dans A tout un chacun

Jeudi 30 janvier 2014, 9:11 : j’entends sur France Inter une publicité pour un médicament contre la gastro et la grippe qui "vous privent de votre dignité". Cette perte de "dignité" désigne simplement le ridicule qu’il y a, la goutte au nez, d’éternuer façon cent mégatonnes ou d’avoir à se précipiter aux toilettes. La perte de la face provient elle-même d’une perte de contrôle sur son nez ou ses sphincters. Cet usage intempérant du mot est plus bête que méchant. Mais il révèle un glissement de sens intéressant, de la dignité à la décence et de celle-ci à la domination de soi.
C’est le même glissement que l’on rencontre, à un niveau autrement plus grave, dans l’idée qu’on nous serine d’une "mort dans la dignité". Il existe une Association pour le Droit de Mourir dans la Dignité, qui milite pour l’ "euthanasie" et le suicide assisté. A entendre ce nom, qui ne voudrait en devenir membre ? Mais à y réfléchir, je garde mon bulletin d’adhésion. Il serait inutile. J’en fais déjà implicitement partie depuis ma naissance. Et je n’ai nul besoin de réclamer comme un droit ce que je possède déjà de toute façon comme un fait. En effet, je suis membre de droit d’une société plus large qui s’appelle l’espèce humaine. Or, tout homme étant digne, la mort de tout homme est digne. C’est notre regard sur le mourant qui peut la croire indigne.
Ma propre mort ne sera pas nécessairement agréable ou paisible. Je souhaite bien sûr qu’elle ne soit pas trop douloureuse ou angoissée. J’aimerais, comme nous tous, mourir soigné, entouré, accompagné. Mais ma mort sera de toute façon digne. Ma dignité, nul ne peut me l’ôter. Elle tient à ce que je suis une personne, non à l’état dans lequel je me trouve.
L’ennui est que l’on fait voyager sous le pavillon de la "dignité" toute sorte de marchandises de contrebande. On s’y réfugie quand on est à cours d’arguments juridiques, comme il y a quelques années, quand on a interdit le jeu du lancer de nains. Plus grave est la confusion de la dignité avec la maîtrise, avec la revendication d’indépendance. Perdre le contrôle sur soi-même, ce serait perdre sa dignité. Auquel cas, le suicide planifié serait la mort la plus "digne" parce qu’il me permettrait de tout contrôler, de décider et d’exécuter moi-même, et de ne pas tomber dans la dépendance d’autrui.
Je voudrais ici prendre le contre-pied de cette logique qui me semble spécieuse. Et soutenir la thèse diamétralement opposée : la dignité peut s’accommoder de la dépendance, voire, elle culmine dans la dépendance absolue.
Regardons l’enfant nouveau-né, totalement livré au bon vouloir de ceux qui, parents ou non, se trouvent là. Le poète latin Juvénal nous a laissé une sentence souvent citée : "On doit le plus grand respect à l’enfant" (maxima debetur puero reverentia) (Satires, XIV, 47). La formule me semble mériter d’être prise très littéralement, la maxime, au maximum, et le superlatif, dans toute sa rigueur, pas comme on dit "mes meilleurs vœux".
Cela veut alors dire très précisément : la dignité, ce qui rend digne de respect, est portée à l’incandescence, atteint son comble indépassable dans le cas de l’enfant. Et elle l’est précisément parce que la dignité est présente en lui sous sa forme la plus pure, parce qu’elle est alors privée de tout autre appui qu’elle-même. On peut estimer quelqu’un en fonction de ses réalisations. Mais ce n’est pas là le respecter. On respecte quelqu’un à cause de la présence en lui, comme d’ailleurs en tout homme, d’une capacité à faire le bien. Dans le cas de l’enfant, il est encore incapable de faire quoi que ce soit. Il ne peut même pas encore parler, comme le dit le mot latin in-fans, celui-là même qu’emploie Juvénal deux vers plus loin.
On dit parfois qu’un vieillard est "retombé en enfance". Expression profonde. Cela ne veut pas nécessairement dire qu’il devient gâteux, mais qu’il est dans une situation analogue à celle de l’enfant qu’il faut nourrir et changer. Bien sûr, l’enfant va grandir, et le vieillard mourir. Leur situation de dépendance va dans des directions opposées. Mais comme telle, elle est la même. Retomber en enfance, cela veut dire aussi monter au statut de ce qui, comme l’enfant, mérite le respect maximal. Sous son apparence fragile et souvent repoussante, le vieillard rayonne la dignité. Il devient l’objet d’une exigence de respect sans condition. Il n’est plus capable de fournir aucune prestation. Tout "donnant-donnant", matériel ou affectif, est exclu. Il ne lui reste plus, pour qu’on s’interdise de le supprimer, que sa dignité d’être humain.
Que l’on souhaite en finir par un suicide est, à tout le moins, excusable. Le suicide présente en effet ce paradoxe d’être à la fois peut-être condamnable, mais en tout cas respectable, deux qualifications qui s’excluent partout ailleurs. Mais honte sur nous si nous ne sommes pas capables de faire sentir à ceux qui en sont tentés que leur dignité ne dépend pas de ce qu’ils font (même si c’est se supprimer), mais de ce qu’ils sont.
Paru dans Le Figaro, 6 février 2014

Assez d'illusions sur l'Islam

Publié dans A tout un chacun

 

... s’inscrit en faux contre l'œcuménisme prôné par certains chrétiens et revient sur l'affaire de la burka.

Vous vous occupez de la pensée arabo-musulmane. Quel regard portez-vous sur le débat concernant la burka ?
Ce type de voile est il recommandé par le Coran ?

Dans le Coran, il est par deux fois recommandé aux croyantes de "rabattre leur voile". L'injonction peut se réaliser de différentes façons, selon les interprétations données aux mots. Cela va de la mantille transparente de Benazir Bhutto à l'autre extrême, cette armure qu'est la burka. Plus toutes sortes d'intermédiaires, des voiles plus ou moins longs, plus ou moins opaques.
Mais ce qu’il faut se mettre dans la tête, c’est que, pour un musulman, Le Coran est ce que Dieu a dit, littéralement, Dieu qui est hors de l'espace et du temps. S'il dit aux femmes "voilez-vous !", cela veut dire "voilez-vous !", point. Quand St Paul recommande aux femmes de se couvrir la tête quand elles prient, on peut remonter de sa parole à son intention (s’habiller décemment) et la remettre dans son contexte historique. Ce n'est pas Dieu qui parle. On peut interpréter un interprète. C'est plus difficile avec le Coran.
Mais mettons nous aussi dans la peau de quelqu'un qui vient d'une société traditionnelle, musulmane ou non. Il voit des femmes dénudées sur tous les murs d’Europe, et des femmes réelles qui ont peu d’enfants. Il se dit que cette civilisation est en train de se suicider. Il suffit de patienter et de s'en protéger en attendant. Le voile est donc une forme de préservatif.

L'Eglise catholique française a pris position contre la prohibition de la burka.
Faut il parler de pusillanimité de la part d'une institution qui semble vouloir ménager l'Islam ?

Ne pas stigmatiser les personnes musulmanes relève du bon sens. Il faut évidemment se prémunir de tout amalgame et ne pas parler des Musulmans comme si ceux-ci formaient un groupe homogène. Cela peut avoir un résultat désastreux : transformer des gens d'origine musulmane qui ne sont pas particulièrement religieux en militants. Si tel est le souci de l'Eglise, il est amplement justifié. Mais il y aussi chez certains catholiques l'idée qu’il faut "préserver" le dialogue avec l'Islam. Or j'ai montré dans un de mes livres, Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres que ce dialogue, tant qu’on le situe au niveau des théologies, était une illusion. Les musulmans convaincus ne s'intéressent pas au christianisme, qu'ils considèrent comme une religion révolue et falsifiée.

Dès qu'il est question de l'Islam on ne sait plus quel mot employer.
Entre rigoristes, littéralistes, fondamentalistes, intégristes, on s'y perd. Comment qualifier les musulmans "radicaux" et quelle est la frontière avec les modérés" ?
Ce n'est pas commode parce que notre vocabulaire est souvent d'origine chrétienne. "Fondamentaliste" est la manière dont se sont désignés certains protestants américains qui voulaient retrouver les fondamentaux du christianisme. Pour l'Islam ce mot de fondamentaliste est un vêtement trop large. Toute religion est fondamentaliste si on prend au sérieux ses dogmes. Quant au mot "intégriste" c'est plutôt un concept d'origine catholique. Enfin, parler de "littéraliste" relève de la tautologie. Etre musulman, c’est croire que la lettre même du Coran est d'origine divine. Aux yeux du croyant le Coran est la dictée surnaturelle faite par Dieu et transmise par l'ange Gabriel au prophète Mahomet, dont le mérite essentiel est de n'y avoir rien ajouté, ni retranché. L'islam ne peut pas ne pas être littéraliste. La vraie question est de savoir s'il est intrinsèquement violent.

Existe t-il une violence spécifique à cette religion ?
Il y a de la violence dans l’Ancien Testament comme dans le Coran. Mais dans
la Bible la violence est racontée. Par exemple lors de l'invasion du pays de Canaan par le peuple d'Israël dans le Livre des Juges on vous raconte des massacres, dont on pense d’ailleurs qu'ils n'ont jamais eu lieu. C'est du sang d'encre. Dans le pire des cas, Dieu a donné à Israël l'ordre d'éliminer les habitants du pays. Mais ces récits appartiennent au passé. C’est un rêve rétrospectif de prêtres qui rêvaient d'un monopole du culte, qu'ils ont d’ailleurs fini par obtenir avec le Temple de Jérusalem.
Ce que vous trouvez aussi, c'est de la violence rêvée, par exemple le fameux psaume dans lequel les exilés souhaitent que l'on tue les bébés de leurs maîtres Babyloniens en les jetant contre les murs. C'est une horreur. Les victimes ne sont pas toujours très polies envers les bourreaux… En revanche, il n'y a pas dans
la Bible
de commandement de tuer qui serait encore actuel.
Le Coran, en revanche, contient des injonctions qui valent sans limitation de temps. Par exemple le fameux verset du sabre qui ordonne de soumettre non seulement les païens, mais également les Juifs et les Chrétiens, afin de leur faire payer l'impôt de capitation dans une situation d'humiliation. L'arabe dit : "et ils se feront petits".

Est ce que le pari de moderniser l'islam pour en faire surgir un "Islam des Lumières" est crédible ?
La formule est belle. Est-elle juste ? Ne faisons pas de nos Lumières une vache sacrée, ayons le courage d’en voir les côtés sombres. En tout cas, si cet Islam des Lumières advient, ce sera l'oeuvre des Musulmans eux-mêmes. Nous pouvons les y aider en leur fournissant l'outillage intellectuel que l’Occident a élaboré pour établir l’autonomie du domaine moral et politique par rapport au religieux, et pour interpréter ses propres textes sacrés.
Je me demande s'il est possible d'aboutir à une réforme de l'Islam si l'on garde intact le dogme de la parole incréée que le prophète aurait reçue. Ou encore tant qu’on verra dans Mahomet le "bel exemple" que l’on peut imiter dans toutes ses actions. Tant que les musulmans n'auront pas réussi à faire sauter ces verrous, ils trouveront toujours un "barbu" qui leur rappellera le texte littéral.

Selon vous le clivage entre un islam rigoriste et un islam soufi "libéral" ne tient pas ?
Il y aurait d’un côté un islam juridique et rigoriste et de l’autre un islam "cool" et "sympa", celui du soufisme. C'est bien plus compliqué. D'abord le soufisme est, en islam, un phénomène marginal. Les Européens s’y intéressent plus que les Musulmans. Le soufisme réel a produit des merveilles poétiques et mystiques. Mais il existe aussi un "soufisme" à l’usage d’Occidentaux en quête de supplément d’âme qui est un miroir aux alouettes.
Ensuite ce clivage relève du fantasme car le soufisme ne met en cause la Charia que de façon exceptionnelle. Les Soufis historiques ne sont pas plus tolérants que les autres. Prenez le grand Ibn Arabi. On cite sans cesse ses vers : peu importe que l’on adore à la Mecque ou à Jérusalem, ou dans un temple d’idoles, l’amour seul compte, etc. Mais ailleurs, il demande que l’on applique dans toute leur rigueur les lois destinées à humilier les Juifs et les Chrétiens. Ou encore al-Ghazali, qui a intégré le soufisme dans l'édifice islamique en approfondissant le respect de la Loi pour le faire sourdre de l’intention du cœur. C'est à partir de lui que les confréries soufies se sont développées. Mais pour lui, un Juif ou un Chrétien n’ont même pas le droit de rappeler un musulman au respect de la morale commune. Ce serait en effet lui faire honte. Et si un pécheur mérite d’être humilié, à combien plus forte raison un mécréant ! Autrement dit, il ne peut y avoir égalité, ni réciprocité. Il n'y a pas de morale commune entre celui qui professe une religion juste et celui qui en professe une fausse.

Vous avez soutenu l’historien Sylvain Gouguenheim dont le livre  Aristote au mont St Michel  a défrayé la chronique, ce qui vous vaut d'être régulièrement pris à parti…
J'ai bien des réserves sur le livre, mais j’ai refusé de me joindre au lynchage de l’auteur. Personne n'a jamais nié que la culture arabe ait apporté sa pierre à la civilisation européenne, et Gouguenheim non plus. Il arrête son enquête au xiie siècle. Il montre qu’il y a eu aussi  une transmission directe de la pensée grecque entre le monde byzantin et l'Occident. En quoi est-ce un crime ? En outre il a raison de rappeler l’apologie de l’islam par l’intellectuelle nazie Sigrid Hunke. La sympathie envers l’islam n’est pas le privilège de la gauche. Une certaine extrême-droite préfère cette religion des maîtres, "virile", au christianisme, religion d’esclaves, efféminée…

Dans un livre paru récemment aux Etats-Unis  La révolution européenne  le journaliste Christopher Caldwell affirme plausible l'hégémonie religieuse de la religion musulmane en Europe d’ici quelques décennies. Qu’en pensez-vous ?
L'Europe va-t-elle devenir musulmane ? Certains américains se le demandent, qui s’inquiètent d'un découplage croissant entre l'Europe et leur pays. Caldwell pose la question crûment et propose une vue synoptique de l'Europe. Il examine la situation démographique de tous les pays, de l’Espagne à la Suède. Il se demande en outre si son pays à lui n'a pas fait un pari très dangereux en s'alliant avec l'Arabie saoudite. Un pays dont le pétrole finance le terrorisme mais aussi les mosquées en Europe, et dont l’islam n’est pas modéré du tout. Son livre est très sérieusement documenté.
Par ailleurs sur un plan psychologique j'ai tendance à dire que tout le monde en Europe fait déjà le jeu de l’islam. Nous sommes tous islamistes. Il y a les islamophiles conscients et organisés. Mais il y a aussi les idiots utiles qui s'imaginent que c'est en prônant un libertarisme à tout crin dans le domaine des moeurs que l’on va convaincre les musulmans des bienfaits de la société libérale. Si l'Europe continue de détruire sa colonne vertébrale et à nier qu’elle ait une identité spécifique, notamment chrétienne, le scénario de Caldwell n'est malheureusement pas invraisemblable. Nous passerions alors d’une sorte de liberté à la chute "libre".

Paru dans Le Spectacle du Monde, mai 2010

Dieu des ... de F. Jourdan

Publié dans Au delà

Dieu des chrétiens, Dieu des musulmans de François Jourdan

(...) (site endommagé en 2013)
du dialogue nécessaire entre chrétiens et musulmans, voire entre christianisme et islam, ce qui n'est d'ailleurs pas tout à fait la même chose. Le livre que j'ai l'honneur de préfacer se propose de faire la lumière sur les conditions qui permettraient (qui permettront, soyons optimistes) que ce dialogue se fonde sur des bases solides et ne se paye pas de mots.

Une compétence
Le P. François Jourdan est particulièrement bien formé pour participer à un tel dialogue de façon fructueuse. Le contact concret avec les musulmans est pour lui une évidence quotidienne : il a été missionnaire en Afrique, au contact de l'islam africain ; il a vécu au Maroc ; il a parcouru la Tunisie, l'Égypte, le Liban, la Jordanie, la Syrie, la Turquie.
Sa formation théorique en théologie est passée par un travail sur la tradition des Sept Dormants d'Éphèse, qui a été publié chez un éditeur spécialisé en études orientales (1). Le thème était déjà propice au dialogue interreligieux : l'histoire de ces sept jeunes gens endormis au moment des persécutions et réveillés plusieurs siècles par la suite, empruntée à la légende chrétienne, figure dans le Coran au début de la sourate dite "La Caverne" (XVIII, 9-26). Leur culte constitue entre chrétiens et musulmans un point commun qui avait beaucoup fait rêver L. Massignon.
La formation du P. Jourdan s'est achevée en 1988 par une thèse de doctorat en Histoire des religions et anthropologie religieuse (Paris IV) et en Sciences théologiques (Institut catholique de Paris) sur "La mort du Messie en croix dans les églises araméennes et sa relation à l'islam, des origines jusqu'à l'arrivée des Mongols en 1258". Ce travail, préparé sous la direction du P. Y. Moubarac et du professeur M. Meslin, n'a malheureusement pas été publié. Il faut le regretter, car le sujet touche au centre du désaccord entre christianisme et islam. Celui-ci, en effet, n'admet pas que Jésus ait pu mourir en croix, mais préfère imaginer qu'il aurait été enlevé par Dieu (Coran, IV, 157-158).
Le P. Jourdan enseigne ou a enseigné l'islamologie à l'Institut Catholique de Paris, à l'Université Catholique de l'Ouest (Angers), à l'Ecole Cathédrale de Paris.
De ce dialogue pour lequel il est si bien préparé, le P. Jourdan est une sorte de professionnel. Il a été membre de l'équipe permanente du Secrétariat national de l'Eglise catholique pour les Relations avec l'islam (1991-1997) ; il est depuis 1998 délégué du diocèse de Paris pour les relations avec l'islam.
Et c'est précisément parce qu'il veut défendre le dialogue entre chrétiens et musulmans qu'il insiste pour qu'il ait lieu en vérité, sans escamoter les points sur lesquels il conviendrait, justement, de discuter.

Les conditions minimales du dialogue
Les conditions nécessaires, ou au moins souhaitables, pour un dialogue authentique, sont à tout le moins de bien connaître les deux religions. Voilà qui ne mange pas de pain, dira-t-on… J'insiste : bien connaître les deux religions comme telles, telles qu'elles se comprennent et se formulent elles-mêmes dans leurs instances autorisées, et ne pas se contenter de connaître des gens qui les professent sans les représenter de façon compétente.
Il faut donc être à la fois islamologue et théologien. L'ennui étant que, le plus souvent, les islamologues ne sont pas théologiens, et que les théologiens ne sont pas islamologues. Ce qui amène le premier des deux groupes à s'improviser quand il le faut théologiens amateurs, les seconds à se bricoler une islamologie. Les premiers se satisfont, dans le meilleur des cas, de vieux souvenirs de catéchisme, les seconds ont recours à un savoir de seconde main. Notons que les islamologues se contentent plus souvent d'une théologie de fortune que les théologiens d'une islamologie improvisée. Les théologiens savent dans la plupart des cas que les disciplines académiques demandent une formation sérieuse. En revanche, bien des gens s'imaginent aujourd'hui que, de toute façon, la théologie n'a aucune rigueur et que l'on peut se permettre d'y bousiller impunément. Quoi qu'il en soit, les deux équipes d'amateurs recouvrent leurs entreprises de fumigènes sentimentalistes. Les formules imprécises ou carrément ambiguës, noyées dans un flot de déclarations sincères mais vides, donnent l'illusion d'avoir vraiment dialogué.
Le P. Jourdan a l'avantage d'être théologien et islamologue, praticien du dialogue interreligieux. Il peut donc se permettre de citer des déclarations qui forment une triste anthologie de la confusion mentale. Avoir placé ces citations en appendice, à la fin de son ouvrage, et sans les commenter, atteste de ses intentions iréniques. Mais il faut avoir le courage de prendre conscience de ces errements afin de les rectifier.
Il faut en tout cas le reconnaître : le temps n'est plus où les gens qui se permettaient de parler de l'islam possédaient aussi une large culture classique et connaissaient bien aussi leur propre religion. On songe avec nostalgie à des gens comme Ignace Goldziher, peut-être le plus grand islamologue de tous les temps, qui, dans la Hongrie de la seconde moitié du xixe siècle, avait bénéficié à la fois du gymnase humaniste avec latin et grec, et d'une éducation juive poussée (2). De nos jours, bien des gens qui s'occupent d'islam sont passés directement du lycée à Langues' O, ne savent pas grand chose en dehors de leur domaine d'étude, et n'ont en particulier aucune idée précise de ce que c'est qu'une religion. Cela vaut d'ailleurs avant tout pour celle de leur pays d'origine.
La France ne manque pas, et il faut s'en réjouir, de bons spécialistes de l'Islam. Mais ce que l'on appelle islamologie, et qui fait les gros titres des médias, est souvent une sociologie des populations musulmanes, avec un peu d'histoire et parfois un peu de psychologie. Moins nombreux, et surtout plus discrets, sont les savants qui s'occupent des fondements mêmes, je veux dire le Coran, les récits traditionnels sur Mahomet (hadith), la biographie traditionnelle de celui-ci (sira) et l'histoire des débuts de l'islam (3). La recherche sur ces domaines est en revanche florissante dans les pays anglo-saxons, en Allemagne et en Israël.

Eloge de l' "essentialisme"
Mais à quoi bon se pencher sur ces vieilles choses ? Et pourquoi faudrait-il espérer en tirer une connaissance de ce que c'est que l'islam ? Et déjà, faut-il même se poser la question de Socrate et demander ce que c'est que l'islam ? Certains spécialistes des sciences humaines ont trouvé pour s'épargner la peine de ce genre d'interrogations un mot fort commode, qu'ils brandissent volontiers comme une injure : "essentialisme !". La rhétorique de l'anti-essentialisme est intarissable : il ne faut pas figer la diversité fluente et bigarrée de la vie dans le carcan d'une définition raide, etc., etc.
Contre l' "essentialisme", il y aurait un remède souverain, la mise au pluriel. Dans un studio de radio ou sur un plateau de télévision, quel que soit le sujet de la discussion, celui qui a gagné la partie est le premier qui prend un air pénétré pour assèner doctement : "il n'y a pas un X, il y a des Xs", sous les hochements de tête approbateurs de l'assistance. Ce qui est aussi banalement vrai que peu schmilblico-propulsant. Car le problème reste entier : il faut encore se demander pourquoi diable on se réserve le droit de donner à tous ces Xs le même nom, à savoir, justement, celui de X…
J'ai souvent envie, quand j'entends l'accusation d' "essentialisme", de raconter une parabole. Un chimiste s'était spécialisé dans l'étude du cobalt. On l'accusa d'être essentialiste, et même de rêver, puisqu'on ne trouve pas de cobalt à l'état natif. "Il n'y a pas un cobalt, lui expliqua-t-on, mais des oxydes, des carbonates de cobalt, etc." Certes, répondit-il, mais il me faut bien connaître les propriétés du cobalt pour expliquer comment il se comporte lorsqu'il est combiné avec l'oxygène, le carbone, ou d'autres substances…
Ma parabole ne vaut que partiellement. En effet, il est plus facile d'isoler un élément naturel, même si c'est seulement par la pensée ou dans un laboratoire, qu'un fait culturel, lequel varie selon le lieu et évolue dans le temps. Chercher l'essence de l'Eure-et-Loir, de la France, ou même celle de l'Europe a de fait quelque chose d'arbitraire, pour ne pas dire de ridicule.

L'essence de l'islam ?
De la même façon, on aura du mal à trouver une essence qui serait celle de l'Islam (nom propre, écrit avec une majuscule), civilisation vieille de quatorze siècles, et qui s'étend de la Mauritanie à l'Indonésie en passant par l'Asie Centrale, à travers mille variétés dues au substrat qu'elle a recouvert. En revanche, la tâche est peut-être plus facile pour l'islam (nom commun, prenant une minuscule) comme religion. Rappelons en effet que tous les musulmans, au-delà de leurs différences qui peuvent aller jusqu'à des mépris, des haines, voire des guerres, ont en commun un certain nombre de points que personne ne peut remettre en cause sans sortir de l'islam. J'en citerai quatre, qui découlent les uns des autres et forment donc système.
Pour tous, d'un bout à l'autre du monde islamique, pour les sunnites comme pour les shiites, pour toutes les écoles juridiques, pour toutes les confréries mystiques : 1/ Mahomet est l'Envoyé de Dieu. 2/ Le Coran est la parole dictée par Dieu à Mahomet, qu'il faut donc entourer d'un grand respect. 3/ La direction de la prière est celle de La Mecque, d'où le terme par lequel les musulmans se désignent au-delà de toutes les divisions : "les gens de la direction <de la prière>" (ahl al-qibla). En conséquence, 4/ cette ville est pour tous aussi le but du grand pèlerinage annuel. Quatre points, ce n'est pas beaucoup. Mais c'est essentiel. En effet, si le Coran est la parole divine, et si Mahomet qui l'a reçu est l'envoyé de Dieu et le "bel exemple" (Coran, XXXIII, 21) qu'Il a proposé aux croyants, on peut, au moins en principe, en déduire à peu près tout le comportement que Celui-ci souhaite leur voir adopter.
Qu'ils l'adoptent en réalité est une autre question. Il est exact, mais inutile de faire remarquer que bien des Musulmans boivent de l'alcool et que bien des Musulmanes ne se voilent pas, sans pour autant omettre de faire leurs prières, etc., bref, se composent un islam "à la carte". Sans parler de ceux qui se détachent d'aspects plus importants de cette religion. Reste en effet à se demander pourquoi ils font cela. Est-ce en tant que musulmans ou, si l'on préfère, parce qu'ils sont musulmans ? Ou est-ce au contraire en dépit de leur islam ? Je me souviens d'un Juif me faisant l'éloge de sa religion en faisant valoir que chacun de ses commandements était suspendu si son application risquait de menacer la vie humaine. Ce qui est tout à fait vrai. Mais j'aurais préféré qu'il m'expliquât pourquoi il est bon de respecter les commandements en temps normal…

Les fausses ressemblances
Le gros danger, pour les chrétiens, au point de vue duquel je me place ici, est la paresse intellectuelle. Elle leur fait appliquer à l'islam des schémas de pensée chrétiens, ce qui les mène à comprendre l'islam comme une sorte de christianisme. Ce n'est pas là respecter l'autre. C'est au contraire lui imposer des catégories qui lui sont étrangères et lui demander de se comprendre soi-même autrement qu'il ne le fait. Le baptême forcé est aussi pervers en pensée qu'en action.
Entre les deux religions, les points communs ne manquent pas, du moins à première vue, ce qui fomente l'idée d'une certaine ressemblance. Il suffira donc de faire la liste des divergences par rapport à un large fond d'éléments communs, pour réduire l'islam à une sorte d'hérésie chrétienne. C'est ainsi qu'a procédé le plus ancien auteur chrétien qui parle de l'islam avec quelque détail, à savoir saint Jean Damascène (m. 750). Il le fait dans les deux textes où il traite de la religion de ceux qu'il appelle Ismaélites, Agarènes ou Saracènes (notre "Sarrasins") (4). Il faut noter à sa décharge qu'il n'appelle nulle part la religion qu'il décrit du nom d' "islam" et ceux qui la professent "musulmans". Et que, de fait, nous ne savons pas très précisément ce que croyaient les Arabes de son époque.
De nos jours, on s'imagine que le dialogue sera plus facile si l'on insiste sur les points communs et minimise les différences. Remarquons d'abord que cette recherche aboutit à priver les phénomènes que l'on analyse d'une bonne partie de ce qui les rend dignes d'intérêt. Imaginons que l'on me demande de décrire Napoléon, et que je réponde : "il avait deux jambes, deux bras, une tête, etc." Bien vite, on me demandera avec impatience de désigner plutôt ce qui le distinguait des autres hommes : sa redingote grise, son petit bicorne, etc. De même, quel intérêt y a-t-il à dire que l'islam, comme le christianisme, est monothéiste, qu'il admet que Dieu parle aux hommes par l'intermédiaire de prophètes, qu'il connaît les noms d'Abraham et de Jésus, etc. ? C'est vrai, mais sans guère d'intérêt. C'est donc à juste titre que le P. Jourdan rappelle avec insistance ce par quoi l'islam se distingue du christianisme. Il le faut, si l'on veut que s'engage un véritable dialogue, et non une sorte de monologue en stéréophonie.
Il ne suffit pas non plus de parler vaguement de ressemblances entre les deux religions. Car il y a ressemblance et ressemblance. Qu'on me permette une comparaison : rien ne me ressemble plus que mon reflet dans un miroir. Mais en même temps, tout y est renversé : dans le visage qui me fait face, image exacte du mien, ce qui est à droite semble être à gauche, et réciproquement. La ressemblance entre christianisme et islam me semble quelque peu de cet ordre. Dans l'islam, tout le judaïsme et tout le christianisme, ou presque tout, sont là ; mais en même temps tout, ou presque tout, y a changé de signe. Il est tout à fait méritoire de dresser la liste des éléments que ces religions se partagent, par exemple dans leurs livres de référence (4). Mais on ne peut rien fonder de solide là-dessus, tant que l'on n'a pas saisi l'orientation qui inverse tous lesdits éléments.
Cette symétrie se comprend si l'on tient compte des circonstances historiques. L'islam naissant dut se définir soi-même en se distinguant des religions qui étaient déjà présentes sur le marché du Moyen-Orient. Il s'agissait du judaïsme, présent par les trois tribus qui, selon l'histoire traditionnelle, vivaient à Médine. Et il s'agissait surtout du christianisme. Celui-ci, à l'époque, était dominant au Nord, dans l'empire romain devenu "byzantin", et également au Sud, en Ethiopie. Et il était déjà très présent dans la Péninsule arabique. Lorsque l'islam dut s'expliquer à soi-même et rendre compte de sa propre nouveauté, il se comprit donc comme un post-judaïsme et un post-christianisme. On pourrait dire : comme un post-biblisme.

Pas d'Écriture en commun
L'ouvrage du P. Jourdan a l'intérêt de montrer en détail cette symétrie renversée. Il insiste à juste titre sur l'importance de l'idée islamique selon laquelle les Ecritures qui ont précédé le Coran ont été trafiquées par leurs porteurs et ne représentent donc plus le message authentique qui aurait été confié à Moïse et à Jésus. Le problème qui se posait était que le message du Coran ne coïncidait que de très loin avec celui de l'Ancien et du Nouveau Testaments. Pour éliminer la contradiction, il fallait donc, soit ne pas tenir compte du Coran, ce qui était impossible, soit trouver une stratégie pour désamorcer la Bible.
Et c'est justement ce que réalise le dogme de la "falsification" (tahrîf) des Ecritures précédant le Coran (5). L'idée a un fondement coranique, d'ailleurs peu clair : il est reproché à certains juifs d'avoir "détourné le Discours de ses sens" (IV, 46) (6). On comprit par la suite que le texte authentique descendu d'auprès de Dieu aurait été déformé, à l'instigation de personnages que la légende nomme parfois : Esdras pour le judaïsme, Paul pour le christianisme. La dénonciation de ce dernier comme fondateur d'un christianisme qui trahirait Jésus traîne un peu partout. Elle a été reprise par Si Hamza Boubakeur (m. 1995) dans un traité de théologie islamique dit "moderne" dont on doit espérer qu'il n'est pas représentatif. Trois pages hallucinantes d'affirmations gratuites sur Paul y constituent un triste morceau d'anthologie (7). Le P. Jourdan rappelle à ce propos, en un excursus, que Paul n'est nullement, comme on l'entend dire trop souvent, le fondateur du christianisme, mais qu'il dit n'enseigner que ce qui lui a été transmis par la communauté primitive (1 Corinthiens, 15, 3). 
Le Coran affirme à de nombreuses reprises "confirmer" (saddaqa) les livres qui l'ont précédé (II, 41). La formule est déjà paradoxale : on attendrait plutôt le mouvement inverse, à savoir que les écrits plus anciens confirment les textes postérieurs. Quoi qu'il en soit, l'islam comprend que les livres ainsi "confirmés" sont, non pas l'Ancien et le Nouveau Testaments que l'on peut trouver chez son libraire, mais bien les textes purement virtuels et aujourd'hui introuvables qui auraient existé avant la falsification dont ils auraient été les victimes. La comparaison entre le Coran et les autres textes devenait de la sorte impossible.

Deux conceptions de la révélation
Le P. Jourdan met également l'accent sur la façon dont l'islam se représente la relation entre Dieu et l'homme, façon qui prend le contre-pied du message biblique. Selon la Bible, en effet, le fait premier n'est pas la prophétie, mais l'entrée de Dieu dans l'histoire. Dieu choisit de mener une vie commune avec l'homme, et d'abord avec Son peuple avec lequel il fait alliance. Il le fait par son intervention dans l'histoire, qui est une délivrance de la captivité en Egypte (Exode, 20, 2) ; Il le fait en marchant à la tête de son peuple qu'il guide ; en répandant son esprit sur les "juges" qui délivrent Israël de ses ennemis, puis sur les rois qui ont la même fonction, mais institutionnalisée ; Il le fait par le Temple où se fixe la présence divine qui marchait jadis au désert. Ce n'est qu'en un second temps que le Dieu biblique passe, pour parler un jargon psychologique, d'une "communication non-verbale" à une "communication verbale", et qu'Il adresse la parole à Son peuple. Et les prophètes qui se réclament de Lui et par l'intermédiaire desquels Il parle à Israël ont pour tâche de rappeler une alliance qui est déjà là.
C'est à plus forte raison le cas dans le christianisme. Selon celui-ci, l'alliance de Dieu avec l'humanité a trouvé son sommet dans l'union en une seule personne, celle de Jésus-Christ, des deux natures divine et humaine (ce que les théologiens appellent "union hypostatique"). L'essentiel dans le christianisme est donc la vie du Christ, dans la mesure où elle manifeste le visage du Père, à travers ses comportements qui sont tous des gestes de salut : pardonner, guérir, nourrir, libérer du péché, délivrer de la mort. L'enseignement de Jésus est un aspect de sa vie, il formule en mots ce qu'expriment ses actions ; ses actions garantissent à leur tour la vérité de ce qu'il promet et la faisabilité de ce qu'il demande. Jésus n'est nullement le porteur d'un "message", comme on a sottement pris l'habitude de dire. Il est le message de Dieu aux hommes, ce que l'Evangile de Jean appelle le "Verbe" de Dieu.
L'islam, à l'inverse, pense la révélation de Dieu comme la communication par celui-ci d'un message qui n'enseigne pas ce que Dieu est, mais ce qu'Il veut. Le Dieu qui l'émet "fait descendre" (nuzûl) son Livre à des époques qui se situent bien évidemment à l'intérieur de l'histoire. Mais Lui-même ne s'engage pas dans l'aventure humaine. Son message est un livre, le Coran, tel qu'il a été confié à Mahomet, envoyé de Dieu. Lorsque l'islam se retourne sur les étapes précédentes de la révélation, il se représente celles-ci sur le modèle du Coran confié à Mahomet. Il imagine donc un Évangile (au singulier !) confié à Jésus, suivant une Torah confiée à Moïse, et jusqu'à des "feuilles" qui auraient été confiées à Abraham (LIII, 37 ; LXXXVII, 19 et voir XX, 133). Le contenu de ces textes aurait été le même depuis l'origine.

Mahomet prophète ?
On comprend à quel point la question de savoir si les Chrétiens peuvent reconnaître à Mahomet la qualité de prophète est biaisée. Il faut en effet commencer par se demander selon quel modèle de la prophétie il faudrait comprendre le mot "prophète".
S'il suffit pour mériter ce titre de dire sur Dieu des choses vraies, par exemple qu'il n'y en a qu'un seul, alors le pharaon Akhnaton (xviiie siècle a. J.-C.) ou le philosophe Aristote (ive siècle a. J.-C.), voire les publicistes déistes des Lumières, sont des prophètes. Si l'on conçoit la prophétie à partir de l'idée d'histoire du salut, on voit mal comment un chrétien pourrait sérieusement admettre la possibilité d'une prophétie postérieure à Jésus-Christ, en lequel habite "la plénitude de la divinité" (Colossiens, 2, 9). Ou alors, ce sera en un sens très métaphorique, celui où certains meneurs d'hommes, fondateurs ou réformateurs d'ordres, ont reçu quelque chose comme une mission prophétique.
Quant à l'islam, rappelons qu'il distingue plusieurs niveaux de prophétie. Pour les désigner, le Coran ne dispose pas d'un vocabulaire unifié (8). La dogmatique postérieure, en revanche, distingue entre "prophète" (nabi) et "envoyé" (rasûl). Tout prophète reçoit de Dieu une dictée surnaturelle. Mais, pour certains, elle ne concerne qu'eux. A d'autres, moins nombreux, elle communique un message qu'ils ont pour mission d'apporter à la communauté dont ils sont membres, et qu'ils doivent avertir. Il peut s'agir d'un commandement ou d'une interdiction de la part de Dieu. Enfin, quelques uns, très peu nombreux, doivent apporter à leur communauté, voire, dans le cas de Mahomet, à toute l'humanité, une règle de vie exprimant la volonté de Dieu. Cette dernière sorte de prophètes est seule désignée par le terme d' "envoyé". Inutile de dire que c'est à cette dernière catégorie que Mahomet ressortit. Et, si le Coran suggère qu'il aurait été envoyé aux Arabes seuls, un hadith postérieur lui fait dire qu'il aurait été envoyé "aux rouges et aux noirs", c'est-à-dire aux hommes de toute complexion.
Si un chrétien reconnaît à Mahomet la qualité de prophète, de deux choses l'une. Ou bien il donne à ce terme une signification vague, dont aucun musulman ne saurait se contenter. Ou bien il prend le mot au sens fort d' "envoyé". Auquel cas le musulman aura le droit, voire le devoir de lui demander pourquoi, s'il dit admettre la vérité de la mission de Mahomet, il ne se soumet pas à la Loi qu'il a apportée et s'accroche à la loi de Jésus, que Dieu a abrogée et remplacée par celle, définitive, de Mahomet… Dans les deux cas, le musulman aura l'impression, justifiée, qu'on s'est moqué de lui en le payant de mots.

Voilà le genre de faux "dialogue" avec lequel le P. Jourdan souhaite en finir, afin de laisser la voie à un véritable échange dans la connaissance mutuelle des points de vue. Souhaitons-lui bon succès.
Préface, 31 mai 2009

(1) F. Jourdan, La tradition des Sept Dormants. Une rencontre entre chrétiens et musulmans, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, 203p. ; réédité en 2001
(2) Voir mon introduction à I. Goldziher, Sur l'islam. Origines de la théologie musulmane, Paris, DDB, 2003, p. 7-35.
gie (3) Parmi les exceptions les plus brillantes, et pour ne pas citer des vivants, A.-L. de Prémare, Les Fondations de l'islam. Entre écriture et histoire, Paris, Seuil, 2002 et l'excellent petit livre Aux origines du Coran. Questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Paris, Téraèdre, 2004.
(4) Signalons par exemple le gros ouvrage de D. Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées, Paris, Desclée De Brouwer, 1976 (2e éd.), 823 p.
(5) Bibliographie de base (par ordre chronologique): I. Goldziher, "Über muhammedanische Polemik gegen Ahl al-Kitâb" [1878], dans Gesammelte Schriften, éd. J. Desomogyi, Hildesheim, Olms, 1968, t. 2, p. 1-47; Mgr. I. Di Matteo, "Il 'tahrîf' od alteraziosecondo i musulmani", Bessarione, 26, 1922, p. 64-111 et 223-260; J.-M. Gaudeul et R. Caspar, "Textes de la tradition musulmane concernant le tahrîf ne della Bibbia (falsification) des Écritures", Islamochristiana, 6, 1980, p. 61-104; H. Lazarus-Yafeh, Intertwined Worlds. Medieval Islam and Bible Criticism, Princeton, Princeton University Press, 1992; C. Adang, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible from Ibn Rabban to Ibn Hazm, Leyde, Brill, 1996, p. 223-248.
(6) Tout le verset est d'une grande obscurité. Voir par exemple la note de R. Blachère à sa traduction, Le Coran. Traduction selon un essai de reclassement des sourates, Paris, Maisonneuve, 1951, t. 2, p. 938-939.
(7) Si Hamza Boubakeur, Traité moderne de théologie islamique, Paris, Maisonneuve, 1993 (2e éd.), p. 95-97.
(8) Certains personnages appelés rasûl peuvent ne pas avoir donné de livre, comme par exemple Nûh ("Noé") (VII, 61 ; XXVI, 107.125.143.175). A l'inverse, et certains qui ont donné un livre peuvent ne pas être qualifiés de rasûl, comme Ibrâhim, qui est seulement appelé nabî (XIX, 41).

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