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BRAGUE  Remi

BRAGUE Remi

Né le 8 septembre 1947
Marié – 4 enfants

Membre de l'Institut
Professeur émérite de philosophie à la Sorbonne et à l'Université de Munich
Spécialiste de la philosophie grecque et de la philosophie médiévale arabe et juive.

École Normale Supérieure (rue ULM) (1967)
Agrégé de Philosophie (1971)
Docteur de 3e cycle (1976)
Etudes d'hébreu médiéval à l'EPHE Ve section
     (séminaire de M. C. Touati) (1982-1986 - 1990-1991)
Docteur ès-Lettres (État) (1986)
Études d'arabe littéral à l'INALCO (1985-1987)




Professor für Religionswissenschaft unter besonderer
     Berücksichtigung der europäischen Religionsgeschichte
     und der christlichen Weltanschauung (Guardini-Lehrstuhl)
     Ludwig-Maximilians-Universität – München (2002)

John Findlay Visiting Professor, Department of Philosophy
     Boston University (1995) (2001)

Professeur remplaçant à l'Université de Lausanne
     Département de Philosophie (1989-2000)

Professeur à l'Université Panthéon-Sorbonne (Paris I) (depuis 1990)
Professeur à l'Université de Bourgogne (Dijon) (1988-1990)
Boursier de la Fondation Alexander V. Humboldt
     Thomas Institut, Université de Cologne (1987-1988)

Visiting Associate Professor, Department of Philosophy
     Pennsylvania State University (1979-1980)

Chercheur au CNRS (1976-1988)
Professeur de philosophie en classes terminales (1972-1976)


Ouvrages
Le Restant Supplément aux commentaires du Ménon de Platon (1978) - Du temps chez Platon et Aristote - Quatre études (1982) traduit en  portugais - Aristote et la question du monde Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l'ontologie (1998) - Europe, la voie romaine (1992) traduit en catalan, allemand, tchèque, hongrois, espagnol, russe, turc, italien, lithuanien, anglais, roumain, slovène, grec, bulgare - Vaterland Europa, Europäische und nationale Identität im Konflikt (1977) Passagen Verlag - avec P. Koslowski – Vienne - La Sagessedu monde - Histoire de l'expérience humaine de l'univers (1999) traduit en portugais, anglais, allemand, italien, lithuanien, chinois - El passat per endavant [recueil inédit en français] (2001) traduction catalane par J. Galí y Herrera – Barcelone - Introduction au monde grec - Études d’histoire de la philosophie (2005) traduit en portugais - La Loi de Dieu - Histoire philosophique d’une alliance (2005) traduit en anglais, portugais, italien - Au moyen du Moyen Age Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme, islam (2006) traduit en anglais, portugais, italien -  Image vagabonde  Essai sur l’imaginaire baudelairien (2008) - Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres Paris, Flammarion, 2008, 256p. ; (Champs), (2009) traduit en italien, anglais, tchèque, espagnol - Les Ancres dans le ciel L’infrastructure métaphysique (2011) et (2013) traduit en catalan, italien, brésilien, anglais - Le Propre de l’homme Sur une légitimité menacée (2013) traduit en espagnol, anglais - Modérément moderne (2014) traduit en anglais, espagnol - Le Règne de l’homme Genèse et échec du projet moderne (2015) traduit en espagnol - Dove va la storia ? Dilemmi e speranze [entretien inédit en français], a cura di G. Brotti, Bergame, La Scuola, 2015, 141p. - Où va l'histoire ? (2016) -

Traductions
De l’allemand et de l’anglais : Leo Strauss, Maïmonide - Essais recueillis et traduits (1988)
De l'arabe : Maïmonide, Traité de logique (1996)
De l'anglais et de l'hébreu : Shlomo Pinès, La Liberté de philosopher - De Maïmonide à Spinoza (1997)
De l'hébreu et de l'arabe : Thémistius, Paraphrase de la Métaphysique d'Aristote (1999)
De l'arabe : Maïmonide, Traité d'éthique (2001)
De l’arabe : Razi, La Médecine spirituelle (2003)

Environ 120 articles et contributions à des ouvrages collectifs

Directions d’ouvrages collectifs
avec J.-F. Courtine
     Herméneutique et ontologie
     Mélanges en l'honneur de P. Aubenque
     à l'occasion de son 60e anniversaire (1990)
Saint Bernard et la Philosophie (1993)
avec T. Schabert
     Die Macht des Wortes, ERANOS – Munich (1996)

Éditions
P. Kraus, Alchemie, Ketzerei, Apokryphen im frühen Islam
     Gesammelte Aufsätze (1994)
I. Goldziher, Sur l’islam - Origines de la théologie musulmane (2003)

Distinctions
Prix Reinach de l'Association des Études Grecques (1988)
Médaille de bronze du CNRS (1988)
Prix Grammaticakis-Neumann de l'Académie des Sciences Morales et Politiques (1988)
Prix Alexandre Papadhópoulos  de l'Académie des Sciences Morales et Politiques (1999)
Prix Lucien Dupont  de l'Académie des Sciences Morales et Politiques (2005)

URL du site internet:

L'Europe malade de la Turquie de Annie Laurent

La question de la candidature de la Turquie a l'union européenne a déjà suscité plusieurs livres, qui argumentent en faveur d'une réponse positive ou négative.
Mme Annie Laurent les a tous lus, comme d'ailleurs à peu près tout ce qui est accessible sur le sujet, en français du moins. Elle cite bien des perles. Reproduisons-en une seule, énorme. M. J. Chirac aurait déclaré (ch. 1, p. 000) que la Turquie est "une des plus anciennes civilisations du monde, qui a beaucoup apporté à l'humanité". On croit rêver. Un politicien peut soutenir l'opinion qu'il défend à un moment donné par les arguments qu'il veut. Et l'on peut dire de la Turquie toute sorte de choses positives. Mais il n'est pas nécessaire de dire des sottises et des contre-vérités pour la flatter. Sur l'apport important de la culture turque à l'humanité, il faudrait discuter sur des exemples concrets ; attendons qu'on nous les fournisse. Quant à l'ancienneté, rappelons que l'Ecriture fut inventée vers 3000 avant le Christ, à peu près à la fois en Egypte et à Sumer, en Mésopotamie. Et que la plus ancienne oeuvre littéraire en langue turque date du xie siècle de notre ère. A l'époque, les tribus turques nomadisaient en Asie Centrale, et n'étaient pas encore musulmanes, mais, comme toute l'Asie centrale, baignaient dans un magma religieux : chrétiens nestoriens, bouddhistes, manichéens, chamanistes s'y côtoyaient. De son côté, la Turquie actuelle était encore l'Anatolie byzantine, de langue grecque et de religion chrétienne orthodoxe. Si la Turquie a un avantage chronologique, par exemple sur son voisin grec, c'est bien plutôt d'être une culture jeune, fraîche, sans le poids excessif d'une mémoire trop longue ! 
Annie Laurent a choisi d'aborder son sujet sous un angle déterminé. Elle met l'accent sur l'histoire et la religion. Pour qui connaît son parcours, cela n'a rien de surprenant. Elle connaît très bien le Liban, où elle a vécu plusieurs années et auquel elle a consacré sa thèse de sciences politiques et un livre d'actualité plusieurs fois réédité (1). Elle offre donc quelque chose comme un regard levantin. De la sorte, elle nous aide à décentrer notre vision trop occidentale en prenant pour ainsi dire la Turquie à revers. Par ailleurs, Mme Laurent a beaucoup réfléchi sur les rapports entre islam et christianisme. Elle a dirigé là-dessus un ouvrage collectif auquel ont participé les plus grands spécialistes français (2). Elle parle donc en connaissance de cause.

Après un premier chapitre où elle rappelle les ambiguïtés de ce qui a été, ou n'a pas été "promis" à la Turquie, Mme Laurent opère un vaste travelling arrière : le ch. 2 retrace brièvement l'histoire des relations entre l'Europe et l'Empire ottoman. Elle n'a pas de mal à rappeler que le trait dominant de cette histoire est un long conflit armé. Bien sûr, le passé n'entraîne pas automatiquement le présent. Mais comment s'étonner de ce que des pays d'Europe centrale, après des siècles d'invasions, aient du mal à surmonter une image négative du Turc ? Et qu'ils se méfient des réactions françaises, après une tradition d'alliance avec la Sublime Porte qui remonte à François Ier ?
Le chapitre 3 rappelle le caractère ambigu de la politique religieuse d'Atatürk. Celui-ci, quoique méprisant l'islam, le considérait comme un ciment utile pour la nation à forger. Il prit donc d'un côté des mesures énergiques, tout en défavorisant les minorités kurde, arménienne (ce qui en restait après les massacres de 1915) et chrétiennes en général.
Le chapitre 4 se situe dans la Turquie d'aujourd'hui, d'après Atatürk. Mme Laurent montre sur pièces que la laïcité n'a pas empêché une prépondérance de l'islam, voire qu'elle favorise la réislamisation en progrès de la société turque.
On trouvera donc dans ce livre beaucoup d'arguments, de nature historique et culturelle avant tout, contre l'entrée de la Turquie dans l'Union européenne. On n'y trouvera pas de rejet en bloc de la Turquie, encore moins des Turcs. Mme Laurent sait bien que bon nombre d'intellectuels turcs se considèrent très sincèrement comme européens. Si l'on me permet de parler de moi, mon unique séjour en Turquie, quelques jours à Istanbul, s'est déroulé parmi des francophones, anglophones et/ou germanophones impeccables, tous très au courant de ce qui se pense en Europe. Et l'une des premières traductions du livre dans lequel j'ai essayé de dégager quelque chose comme une identité culturelle de l'Europe a été vers le turc (3).
C'est pourquoi Mme Laurent préfère la solution, déjà proposée par plusieurs bons esprits, d'un partenariat privilégié avec la Turquie. Cette formule pourrait d'ailleurs s'étendre à d'autres régions situées hors des frontières européennes, dont d'autres pays musulmans, comme par exemple le Maroc.

En ce qui me concerne, je me suis longtemps fait à la question de l'appartenance de la Turquie à l'Europe une réponse qui évitait de se placer sur le terrain culturel et religieux.
J'argumentais ainsi : l'Europe est une entité culturelle et religieuse. L'Union Européenne ne coïncide pas avec l'Europe, mais est une entité politique. Il faut donc chercher des critères purement politiques. Une entité politique doit avoir des frontières. Or, les géographes font depuis toujours passer la frontière entre Europe et Asie au Bosphore, et depuis deux siècles à l'Oural. Un critère géographique peut être en soi stupide. Mais tout critère autre est discutable et temporaire. Or, ce qu'on demande à un critère, ce n'est pas d'être intelligent, c'est d'être indiscutable (4). Si donc la Bosnie musulmane est européenne, l'Arménie chrétienne ne l'est pas. Que faire lorsqu'un pays est géographiquement parlant à cheval entre l'Europe et l'Asie ? C'est le cas de la Turquie et de la Russie. Si l'on admet l'une, il faudra tôt ou tard admettre l'autre. Et une Europe qui aurait une frontière commune avec l'Iran et le Japon serait-elle encore l'Europe ? Et serait-elle gouvernable, si un de ses composants est à lui seul cinq fois plus étendu que tout le reste ? Il me semble donc sage, pour des raisons de pure politique, de n'admettre ni la Turquie ni la Russie. Mme Laurent me fait l'honneur de citer et de critiquer cette réponse (ch. 3, p. 000).
Son livre a, entre autres mérites, celui de m'amener à revoir la question en la replaçant sur le plan de l'identité culturelle et religieuse de l'Europe. Admettons donc provisoirement l'hypothèse selon laquelle on pourrait appliquer à l'Union Européenne, entité politique, ce qui vaut de l'Europe comme civilisation. Si on l'accepte, on est entraîné à parler moins de la Turquie que de l'Europe elle-même. Et justement, le livre de Mme Laurent, malgré les apparences, est bien au fond plutôt un livre sur l'Europe que sur la Turquie.
C'est ce qu'en suggère déjà le titre. De prime abord, il joue sur un de ces lieux communs de salon d'ambassade, à la M. de Norpois : "la Turquie, homme malade de l'Europe" (sur l'origine de l'expression, voir ch. 2, p. 000). Au xixe siècle, l'Empire ottoman dominait encore plusieurs régions des Balkans, ce pourquoi les diplomates européens devaient en tenir compte dans le fameux "concert des nations". Et cet Empire, lent à se réformer, tiraillé de tensions entre diverses ethnies - le réveil arabe (nahda) en particulier - se portait effectivement mal.
Mme Laurent retourne la formule et montre comment la question turque est un symptôme qui nous apprend bien des choses sur l'Europe. Et déjà, que celle-ci est malade. Le souhait de faire entrer la Turquie serait le signe d'une crise d'identité des européens, pris de honte et de haine devant leurs propres origines, qui sont chrétiennes.

On peut éprouver une profonde inquiétude devant le refus des Européens, menés d'ailleurs par des Français, de faire mention de l'héritage chrétien dans le préambule du Traité constitutionnel récemment soumis au vote des parlements ou des peuples, avec le succès mitigé que l'on sait. Je m'avoue quant à moi proche de ce que Mme Laurent appelle le "profil bas" adapté par Mgr H. Simon (cité Conclusion, p. 000) : il n'est peut-être pas nécessaire de faire de l'histoire dans un tel contexte juridique. Ceci dit, si l'on en fait, c'est à tout le moins une bourde qui ferait honte à un collégien que de ne pas appeler un chat un chat, et de parler vaguement d'un héritage "religieux". Un professeur, lisant cela dans une copie, aurait aussitôt dégainé son stylo rouge et écrit en marge : "Soyez précis ! Dites : le judaïsme et le christianisme, pas le shintoïsme" ! Ce qui fait froid dans le dos, c'est l'attitude intellectuelle qui est derrière. Que l'on ait envie de construire l'Europe en dehors de l'héritage chrétien, on peut le regretter, mais on doit l'accepter. En revanche, le refus français et européen est le symptôme de quelque chose de bien plus grave : le désir magique de nier le passé. Quiconque a lu le 1984 de George Orwell et qui se souvient des "trous de mémoire" du "Ministère de la Vérité" reconnaîtra dans cette tentative ce qu'il y a de pire dans l'idéologie.
Que l'Europe soit chrétienne en ses racines, cela ne gène nullement un juif observant comme le juriste américain Joseph H. Weiler, que Mme Laurent cite indirectement, et dont le livre est paru (5). Pourquoi donc les européens ont-ils honte de leurs sources chrétiennes ?
On notera le paradoxe : d'une part, l'Europe refuse de rappeler l'évidence historique massive de son passé non pas simplement religieux (ce qui est le cas de toute civilisation), mais spécifiquement juif et chrétien. D'autre part, une des raisons pour lesquelles certains, dont le président Bush, souhaitent l'entrée de Turquie dans la communauté est qu'elle est un "pays musulman" (Avant-propos, p. 000 et ch. 1, p. 000). Il n'y aurait donc pas de sens à considérer l'Europe comme chrétienne, alors que parler d'un "pays musulman" serait sensé. Ce serait même un point positif pour la Turquie que d'être musulmane.
L'expression devenue à la mode, pour désigner l'Europe ou plutôt ce que celle-ci ne doit pas être, est celle de "club chrétien". Ce qui est surprenant dans l'expression n'est pas qu'elle ait été lancée par un turc, Bulent Ecevit (ch. 3, p. 000). Qu'un politicien use de formules inexactes et polémiques, c'est là son fond de commerce. Ce qui étonne est l'enthousiasme avec lequel elle a été reprise par beaucoup d'européens qui se sont empressés de dire que, bien sûr que non, l'Europe ne pouvait pas être cela. On devrait plutôt se choquer du terme de "club" !

Ainsi donc, l' "homme malade de l'Europe" n'est autre, aujourd'hui, que l'homme européen. Resterait, ce que ni Mme Laurent ni moi ne peuvent évidemment faire ici, à analyser plus à fond les symptômes et à proposer des traitements.

(1) A. Laurent, Guerres secrètes au Liban, Gallimard, 1987.

(2) A. Laurent (éd.), Vivre avec l'Islam ? Réflexions chrétiennes sur la religion de Mahomet, Versailles, Saint Paul, 1996.
(3) R. Brague, Europe, la voie romaine, Paris, Gallimard ("Folio-essais"), 1999 (3e éd.).
(4) On relira, dans les Pensées de Pascal, les fragments "raisons des effets".
(5) J. H. Weiler, Une Europe chrétienne. Une excursion, tr. T. Teuscher, Paris, Cerf, 2004.

L'Europe de J. H. H. Weiler

Publié dans Avec l'Europe

L'Europe chrétienne ? de Joseph H. H. Weiler


"Décidément, on ne se méfiera jamais assez des Juifs". Non seulement, comme chacun sait, "ils sont partout", mais ils sont capables de tout. Qu'ils soient partout, Joseph H. H. Weiler en fournit un exemple clair et très littéral par sa propre vie et sa carrière académique : né en 1951 en Afrique du Sud, éduqué en Israël aux Pays-Bas et en Grande-Bretagne, professeur à Florence, dans le Michigan, puis à Harvard, il est en ce moment titulaire de la Chaire Jean Monnet de droit européen à New York University, tout en enseignant aussi à Bruges. On comprend qu'il aime à se définir, avec un sourire, comme un "juif errant". Il n'y a que le samedi que vous ne le ferez pas bouger : où qu'il se trouve sur le globe, il prendra l'avion pour passer le sabbat avec sa femme et ses cinq enfants.

Le complot
Que les juifs soient capables de tout, les français le savaient déjà au moins depuis Bergson. Le philosophe n'avait-il pas osé rappeler cette évidence que "la démocratie est d'essence évangélique" (1) ? Que nos démocraties n'ont guère que le nom en commun avec les démocraties des cités grecques, lesquelles étaient avant tout des clubs d'adultes mâles et libres, d'où femmes et esclaves étaient exclus. Et que l'idée d'une égale dignité de tout homme est d'origine chrétienne.
Près d'un siècle avant Bergson, le jeune Marx avait dit quelque chose d'analogue : "la démocratie politique est chrétienne, dans la mesure où, en elle, c'est l'homme, pas seulement un homme, mais tout homme, qui a valeur d'être souverain, d'être suprême". La tonalité est, il est vrai, fort différente. Bergson met la démocratie au crédit du christianisme ; Marx, au contraire, reproche au christianisme de prendre l'homme "tel qu'il est (wie er geht und steht), corrompu par toute l'organisation de notre société" et d'en proclamer la souveraineté (2). On sait avec quelle énergie ceux qui se réclamèrent de lui entreprirent de guérir l'homme de cette corruption.
On avait encore eu la confirmation d'un toupet pro-chrétien de ce genre avec la ténébreuse affaire Max Horkheimer. Ce philosophe et sociologue allemand, coauteur avec Theodor Adorno de la célèbre Dialectique des Lumières, un des fondateurs de l'école néo-marxiste de Francfort, avait déjà fait scandale. N'avait-il pas eu le culot de défendre l'encyclique Humanae Vitae, que le pape Paul VI avait publiée à un moment si peu opportun, 1968 ! Il avait osé écrire : "Les conséquences <de la pilule> pour la civilisation sont incalculables. Pas seulement pour les relations des hommes entre eux, mais aussi parce que ce qui invite à la sublimation tombe". Et cela continue - je cite le rouge au front - : "Avec son Encyclique, même si les raisons qu'il donne sont orthodoxes, Paul VI a plus raison qu'il ne le sait peut-être lui-même". (3)
Et voilà que cela reprend de plus belle avec Weiler, qui ose défendre l'identité chrétienne de l'Europe. Et qui montre la pertinence du christianisme, entre autres, à coup de longues citations commentées de deux encycliques du dernier pape, d'abord Redemptoris Missio de 1990 (96-112) puis Centesimus Annus de 1991 (125-132). Il n'est d'ailleurs pas le seul à se risquer à défendre l'identité chrétienne de l'Europe. L'exemple de son coreligionnaire, l'historien et diplomate Elie Barnavi l'a également montré. Celui-ci, non-chrétien et non-européen (puisqu'israélien), osa critiquer les politiciens qui se proclament chrétiens et qui approuvent le silence sur les origines chrétiennes de la culture européenne. (4)
Et quand on vous parle d'un complot, vous haussez les épaules !

Un fait et sa dénégation
Le point de départ des réflexions de Weiler est le projet de traité constitutionnel européen, celui que les français, puis les néerlandais, ont rejeté par référendum en mai 2005. Le préambule de ce projet comportait initialement une mention des racines chrétiennes de l'Europe. Or, le Parlement européen, cédant, semble-t-il, à un lobby laïcard franco-belge, a successivement refusé les diverses formules, déjà atténuées, qui y faisaient allusion. Même l'adjectif "religieux" qui, pourtant, ne mangeait pas de pain, a été supprimé au profit d'un vague "spirituel".
Personnellement, l'affaire m'a longtemps semblé avoir avant tout la valeur d'un symptôme. Elle trahissait, selon moi, une dérive des instances dirigeantes de l'Union Européenne vers l'idéologie. Dés que j'appris cette affaire, c'est le nom de George Orwell qui me vint à l'esprit. Je pensais à la façon dont, dans son sinistre roman d'anticipation, le passé est constamment réécrit en fonction d'un présent d'ailleurs très changeant, les faits qui ne cadrent pas avec la façon dont le Parti raconte l'histoire à un moment donné tombant dans un "trou de mémoire" (5). Les membres du Parti en disgrâce n'étaient pas seulement physiquement liquidés. Ils n'avaient jamais existé. Dans le cas du Traité, il s'agissait pour ceux qui refusent de se considérer comme chrétiens, de nier l'évidence de l'influence passée du christianisme.
Dans ma scandaleuse ignorance du droit, je m'imaginais qu'un traité de ce genre aurait très bien pu se passer d'un préambule comportant des références historiques. Je cantonnais la question dans un second niveau et raisonnais ainsi : certes, on pourrait à la rigueur éviter de faire mémoire du passé et faire comme si l'on partait à zéro ; mais, dans l'hypothèse où l'on tiendrait à un rappel historique, alors il fallait appeler un chat un chat, et dire clairement que les religions auxquelles il était fait référence sont le judaïsme et le christianisme. A moins que l'on ne préfère dire, soit : le christianisme avec l'arbre juif sur lequel il a été greffé, soit : le judaïsme avec son "hérésie" chrétienne.

Une argumentation de juriste
La lecture du livre de Weiler m'a fait changer d'avis et prendre une position plus radicale. Il valait mieux procéder à un rappel historique, et, si on le faisait, il fallait parler du christianisme. C'est en tant que juriste que Weiler procède pour le montrer.
Un traité européen doit refléter les peuples qui composent l'Europe. Or, la plupart de ceux-ci invoquent en tête de leur constitution Dieu, voire un Dieu qui est celui de la religion chrétienne. C'est le cas de deux grands pays voisins comme l'Allemagne et la Grande-Bretagne. L'édition allemande dans laquelle j'ai découvert le présent ouvrage comporte un appendice qui énumère les formules figurant dans diverses constitutions européennes. Il a malencontreusement été omis de la présente traduction. Mais, dans le corps du texte, Weiler signale en particulier la formule retenue pour la nouvelle constitution polonaise, laquelle formule est un modèle d'équilibre (50-51, 55, 58-59).
Weiler pose la question classique en droit de savoir à qui il incombe de justifier sa position, sur qui pèse la "charge de la preuve" (onus probandi). On éprouve le besoin de donner des arguments en faveur de la mention du christianisme. Mais ne conviendrait-il pas plutôt d'en justifier l'omission ? Pourquoi faudrait-il que l'Europe s'aligne sur la conception française de la "laïcité" ? Que bien des français rêvent encore que l'Europe entière a pour leur pays les yeux de Chimène, qu'il a pour mission historique de porter la lumière, voire les Lumières au reste de l'humanité, etc., on peut en prendre acte avec un haussement d'épaules. Mais pourquoi d'autre pays ont-ils emboîté le pas à la France ?
Il y a plus profond. Selon Weiler, une constitution, ou un traité qui en tiendrait lieu, ne sert pas qu'à répartir les pouvoirs et les compétences, ou à préciser les rapports entre les citoyens et les pouvoirs. Une constitution assure aussi une troisième fonction, qui est de servir de conservatoire des valeurs, idéaux et symboles de la communauté qui se la donne (37). Or, c'est bien là ce qui porte en Europe la marque indéniable du christianisme.
Le refus de se rendre à l'évidence de ce que l'on sait au fond très bien, et de reconnaître la contribution chrétienne à la culture européenne, ne se comprend en dernière analyse qu'en termes de psychologie des profondeurs. Weiler parle à ce propos, comme les psychanalystes, d'une "dénégation" (15).

De la christophobie
Le résultat de cette dénégation est que les chrétiens d'Europe se retrouveraient enfermés dans un "ghetto" (17, 30-31, 80-81, 86, 89). Ce n'est évidemment pas sans quelque amère ironie, vu l'histoire passée de son peuple, que Weiler utilise ce mot.
Ce ghetto est double. Il est d'abord celui dans lequel on cherche, du dehors, à enfermer les chrétiens. Weiler en identifie la raison en osant parler d'une "christophobie" (18). Je recommande tout spécialement la lecture du chapitre qui porte ce titre (I, 5), et en particulier des pages dans lesquelles Weiler s'interroge, certes du dehors, mais avec beaucoup de finesse, sur les causes de l'aversion envers le christianisme de la génération qui détient en ce moment le pouvoir, à savoir celle des baby-boomers devenus soixante-huitards, puis politiciens ou patrons dans l'industrie ou les médias (74-79).
Il énumère plusieurs de ces causes. Je les classerai dans un autre ordre que le sien. Chez tous : le sentiment de culpabilité devant le souvenir de la Shoah (74) ; l'ignorance des réalités de l'Eglise, voire le refus de se renseigner à son propos (80). Chez les gens de gauche : la confusion entre le christianisme et leurs ennemis, l' "Occident" ou le "capitalisme" (74-75) ; la gueule de bois devant la chute du "socialisme réel", dont l'Eglise est rendue (non sans raison) responsable (75) ; la confusion entre le christianisme et les partis démocrates-chrétiens qui s'en réclamaient dans la France des années 50, en Italie une génération plus tard et encore maintenant en Allemagne et ailleurs (76) ; le rejet de la "morale" de l'Eglise (76-77) ; la vision historiographique selon laquelle tout "progrès" aurait été arraché contre l'Eglise (77-78). Chez les vieux, il faut y ajouter le ressentiment devant l'attirance des jeunes pour la religion (79).
Weiler réussit le tour de force de faire tenir en moins de dix pages des analyses très fines. On se trouvera bien de les méditer. Elles sont à prolonger et à approfondir. Je souhaiterais que de plus compétents que moi le fassent. Je signalerai ici deux points.

Deux ajouts
Ainsi, je rappellerais qu'il n'y a pas de "morale chrétienne", ni d'ailleurs de morale affublée d'un quelconque épithète, mais bien une morale tout court, et que le christianisme n'intervient pas pour commander, mais plutôt pour transmettre le pardon de Dieu et la grâce de faire le bien (6). L'Église se sent en revanche le devoir d'assistance à personne, ou à civilisation, en danger, lorsque certaines pratiques (qu'elles relèvent de l'économie, de l'écologie ou de la sexualité) mettent en péril la survie même de l'humanité. Ceux qui lui reprochent ses prises de position "réactionnaires" feraient bien de se souvenir qu'ils lui reprochent aussi de ne pas avoir été assez bruyante au moment du danger nazi. Celui-ci avait d'ailleurs le vent en poupe, et, rappelons-le, se réclamait lui aussi du "progrès" (7).
Par ailleurs, je serais encore plus sévère face à une vision historiographique selon laquelle tout ce qu'il y a de bien dans l'histoire européenne commencerait avec les "Lumières", elles-mêmes réduites à leurs aspects antichrétiens. On la rencontre d'ailleurs beaucoup moins chez les historiens de métier que chez les gens des médias. Il faudrait montrer que le siècle des Lumières n'a pas été uniformément hostile à la religion en général et au christianisme en particulier, voire qu'il y a eu des Lumières chrétiennes et même catholiques. Il faudrait montrer, de la même façon, qu'il y a eu une modernité catholique, même si on l'affuble du terme polémique de "Contre-Réforme". Il faudrait enfin montrer que le Moyen Age, loin d'être les ténèbres qu'on s'imagine, ont rendu possible la modernité. Mais c'est là une tâche pour les historiens.

Citoyens ou sujets ?
Le pire ghetto est sans doute celui dans lequel les chrétiens européens s'enferment eux-mêmes. Weiler ne se contente donc pas de défendre le christianisme contre ses adversaires. Il invite aussi ceux qui s'en réclament à faire leur examen de conscience. Les chrétiens sont donc priés de ne pas se réjouir trop vite qu'un juif vienne à la rescousse. Leur "frère aîné" a aussi des remontrances à leur faire.
Les chrétiens eux-mêmes ne comprennent pas l'importance du christianisme pour l'Europe (83). Pourquoi se taisent-ils ? Weiler indique trois raisons : parce qu'ils ont intégré la confusion entre État neutre et État laïc ; parce qu'ils négligent le substrat intellectuel du christianisme, qu'ils réduisent à une expérience personnelle incommunicable et donc privée ; parce que, de la façon la plus concrète qui soit, ils craignent pour leur carrière professionnelle (84-86). Ce qui indique en passant que, si les chrétiens ont certes tort de s'enfermer dans leur ghetto, il faut dire à leur décharge qu'on les y aide efficacement…
Curieusement, Weiler ne parle à aucun moment de l'affaire Rocco Buttiglione, en novembre 2003. Elle représente pourtant un avertissement. On se souvient que cet italien avait été proposé par le gouvernement de son pays à la fonction de commissaire européen à la justice. On l'interrogea sur ce que serait son attitude devant certains problèmes délicats, en particulier celui de l'homosexualité. Il répondit par une distinction des plus classiques entre le for interne et le for externe, son opinion personnelle et les lois que sa fonction l'obligerait à respecter et à faire appliquer. On aurait accepté cette réponse, voire on l'aurait considérée comme exemplaire et digne de figurer dans les manuels, si elle ne venait d'un catholique qui s'avoue comme tel. On lui a donc demandé de préciser son opinion personnelle qui, au fond, ne regardait nullement ses inquisiteurs. Celle-ci ne correspondant pas à ce que l'on attendait, on l'obligea à démissionner.
On peut remarquer que ce critère aurait disqualifié pour les fonctions de commissaire européen des catholiques convaincus comme Robert Schuman, Konrad Adenauer et Alcide de Gasperi, à savoir les fondateurs mêmes de l'Union Européenne.
L'affaire montre à l'évidence que les chrétiens ne peuvent plus prétendre être des citoyens de l'Europe. Ils en sont de loyaux sujets, comme ils en ont le devoir, sous quelque régime légitime qu'ils vivent. Mais des citoyens, ils ne peuvent plus l'être en tant qu'ils sont chrétiens.

Les fins éthiques
A cause du silence que les chrétiens s'imposent à eux-mêmes, l'Europe, selon Weiler, souffre d'un déficit dans la réflexion sur elle-même (95). A cette réflexion, les chrétiens devraient contribuer sur le plan moral.
C'est par des réflexions de ce caractère que Weiler termine. Beaucoup de lecteurs en seront surpris : à quoi bon de la morale là où il est question de droit constitutionnel et de science politique ? Eh bien, tant pis pour eux, car cette réaction les juge : elle les démasque comme mal remis de la maladie marxiste qui fait voir dans tout ce qui n'est pas économique une simple "superstructure".
Weiler n'est pas le seul à se poser des questions d'ordre éthique. Ces questions étaient là dès l'origine de la construction européenne, voire, elles en sont l'origine. Nous sommes donc invités à nous souvenir : la construction européenne n'a pas commencé en se fixant des objectifs économiques (104). Le but, au sortir de la guerre, était de rendre la paix définitive en Europe. Le charbon, l'acier, l'atome, et avec eux toute l'économie, n'étaient que des moyens pour rendre la guerre impossible. Le motif premier de toute l'entreprise ne fut pas de maximiser les gains par une gestion plus rationnelle, mais le pardon (94). Et ceux qui ont conçu ce projet, à savoir les chrétiens convaincus que je viens de nommer, prenaient ce mot au pied de la lettre.
Qu'en est-il des autres ? En quoi ce plaidoyer pour l'identité chrétienne de l'Europe peut-il concerner ceux qui ne sont pas chrétiens ? Weiler doit entrer en débat avec la notion de "tolérance" qui constitue, pour beaucoup de nos contemporains, notre dernière vertu, la seule dont on n'ait pas le droit de rire. Or, la tolérance ne consiste pas à tout diluer dans une indifférence générale, qui dissimule mal le mépris, elle est un échange dans lequel chacun doit s'accepter soi-même s'il veut que les autres eux aussi l'acceptent (111). De la sorte, le respect de soi-même et le respect pour les autres se conditionnent mutuellement (105).

Weiler risque en passant une formule qui fera tinter plus d'une oreille : "La démocratie n'est pas un objectif ; […] elle est un moyen, indispensable si l'on veut, mais un simple moyen tout de même. Une démocratie est en fin de compte aussi bonne ou mauvaise que les gens qui en font partie" (117). Si la démocratie n'est qu'un moyen, quelle est la fin dont elle est le moyen ? Weiler ne le dit nulle part clairement. La philosophie politique classique de la Grèce aurait répondu : la vertu, la formation de l'excellence (aretè) humaine. La façon dont Weiler rappelle le critère de la qualité d'un régime politique, à savoir la qualité morale des citoyens qui y vivent, suggère qu'il va dans cette direction. J'aurais quant à moi dit la même chose dans un langage plus moderne, et rappelé une idée commune à un juif (pas très bon, il est vrai…), Spinoza, et à un catholique, Lord Acton : la liberté n'est pas un moyen, mais une fin ; la seule fin en soi est la liberté (8). Encore faut-il comprendre que cette liberté n'est pas celle de se rendre l'esclave de ses penchants les plus stupides, voire les plus suicidaires, mais au contraire de laisser libre cours en soi à l'excellence humaine


(1) H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1932, p. 300.

(2) K. Marx, Zur Judenfrage [1843], dans Die Frühschriften, éd. S. Landshut, 7e éd. refondue par O. Heins et R. Sperl, Stuttgart, Kröner, 2004, p. 254.
(3) Max Horkheimer, "Ist die Pille das Ende der Liebe ?" (note de Septembre 1968), dans: Gesammelte Schriften, éd. G. Schmid Noerr, Francfort, Fischer, vol. 14: Nachgelassene Schriften 1949-1972, 5. Notizen, 1988, p. 496.
(4) Voir E. Barnavi, Entretien avec E. Lévy, Le Point, n. 1738, 5.1.2006 et Les religions meurtrières, Paris, Flammarion, 2006, p. 132.

(5) George Orwell, Nineteen Eighty-Four, Londres, Penguin, 1980 [1949], I, 4, p. 33-34.
(6) Voir mon La Loi de Dieu. Histoire philosophique d'une alliance, Paris, Gallimard, 2005, p. 312-313.

(7) Voir A. Hitler, Mein Kampf, I, 11; Munich, Zentralverlag der NSDAP, 1942 (665e éd.), p. 317 et 332.
(8) Voir Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, XX; Opera, éd. Vloten & Land, La Haye, Nijhoff, 1914, t. 1, p. 306; Lord Acton, The History of Freedom in Antiquity [1877], Ancient Rome; Selected Writings, éd. J. R. Fears, Indianapolis, Liberty Press, 1985, t. 1, p. 22.

Les religions d'E. Barnavi

Publié dans Au delà

Les religions meurtrières d'E. Barnavi

(...) (site endommagé en 2013)
... (16, 135) doit procéder à grands traits, voire "à la louche" (13). Je n'entrerai pas dans l'analyse politique de Barnavi, qui ne me semble pas ce que son livre a de plus original, et sur laquelle je n'ai aucune compétence.
Intéressant, quoique inquiétant, me semble le diagnostic porté sur la situation actuelle des pays arabes, non seulement quant à l'économie ou l'absence de démocratie, ce qui est bien connu, mais en matière de culture (90). On l'étayera par une recherche des causes de la stagnation de l'Islam, problème historiographique jadis classique et que l'on n'ose même plus affronter aujourd'hui. Il faudrait le rouvrir. Un autre historien israélien, Dan Diner, l'a fait récemment (1).
J'applaudis lorsque Barnavi rappelle que "la véritable infrastructure des sociétés est mentale" (90) et que, donc, le combat "doit être gagné d’abord sur le plan moral" (135).
Il termine par une conclusion "contre le dialogue des civilisations" (135) que, amateur de provocation, j'avoue avoir lue avec délices, tant elle prend à contre-pied le bon-garçonnisme ambiant. Certes, Barnavi a raison de prendre ses distances par rapport à la façon sommaire dont Huntington se représente les civilisations et leur prétendu "choc" (80, 94). Mais la vertueuse levée de boucliers qui a répondu à la thèse du politologue américain me semble suspecte elle aussi.

Deux concepts-valises
Je crains en revanche l'usage massif de concepts dont Barnavi sait lui-même très bien qu'ils sont ambigus. Faut-il nous asséner une fois de plus les "Lumières" et proposer d'en "réhabiliter l'héritage" (132 et voir 136) ? Barnavi, qui n'aime pas, avec raison, les mots-valises, manipule ici une malle. Les Lumières, Barnavi le rappelle, ont aussi une "face sombre" (15). Commençons par en prendre bien conscience, et demandons-nous ensuite pourquoi certains les refusent …
De même, parler de "laïcité" fait-il vraiment avancer le schmilblic ? Barnavi invoque comme un modèle positif la "laïcité à la française" (10). L'expression est d'ailleurs tautologique, ce terme désignant un fait propre à la France, ou à tout le moins une "spécialité occidentale" (31) pour laquelle ni l'hébreu ni l'arabe n'ont de mot (2). Il s'explique : "la laïcité, c'est-à-dire la distinction entre le spirituel et le temporel" (82). Mais cette distinction peut-elle s'opérer uniquement sous la forme de la "laïcité", voire de la version française de celle-ci ? Barnavi résume sa thèse : "Le bonheur de l'Occident, ce fut la laïcité" (65). Le problème est qu'il montre également que celle-ci provient de la séparation chrétienne entre Dieu et César et sa transposition historique dans le conflit du Pape et de l'Empereur, suivant ainsi une théorie déjà ancienne (3).
La bonne formule me semblerait donc : "Le bonheur de l'Occident, ce fut le christianisme". Qu'elle vienne d'un juif ne ferait rien à l'affaire. Barnavi rappelle lui-même qu'il a défendu "la mention des racines chrétiennes de l'Europe dans le projet de Traité constitutionnel" (132). Et son coreligionnaire Joseph H. Weiler, chaire Jean Monnet de droit européen à New York University, a écrit pour la défendre tout un petit livre, enfin traduit, et que j'ai eu l'honneur de préfacer (4). Je serais prêt quant à moi à signer, au moins de mon encre, la formule qui découle logiquement de ce que dit Barnavi. Mais peut-être ferait-elle grincer quelques dents …

Au-delà du "ne faisons pas d'amalgame"
Le pluriel dans le titre ("les religions") ne doit pas abuser. C'est de l'islam qu'il s'agit avant tout (79). Devant le terrorisme islamiste, on se contente trop souvent de répéter : "ne faisons pas d'amalgame". Certes, tous les musulmans ne sont pas islamistes. Mais tous les islamistes sont musulmans. L'islam de Ben Laden serait dévoyé. Barnavi pose une bonne question : "dévoyé par rapport à quoi ?" (114). On peut souhaiter que l'islam fasse ce que le christianisme a commencé depuis quelques dizaines d'années, un examen de conscience historique. Bien sûr, ce n'est pas à moi, qui ne suis pas musulman, de sommer ceux qui le sont, du haut d'on ne sait quelle supériorité, de procéder à un tel examen.
On ferait bien, en tout cas, de cesser tout simplement de parler de l'islam avec l'article défini, et d'éviter des phrases du genre : "l'islam est ceci (une religion violente)" ou "l'islam est cela (une religion d'amour, de tolérance et de paix)". Pour la raison que dit Barnavi : "islam" est, comme "religion", un mot-valise. Et ensuite, parce que la langue ne permet pas de distinguer entre trois significations : l'islam, religion prêchée par Mahomet ; l'Islam, civilisation construite par des adeptes de plusieurs religions sous la direction d'une classe dirigeante musulmane ; l'Islam comme ensemble de populations vivant dans cette civilisation. Plutôt que brandir sans cesse ce gros billet, on ferait mieux de faire la monnaie et de faire porter la question sur des détails précis.
Et sans éviter les "questions qui fâchent". Trop souvent, on traite les musulmans avec un paternalisme qui me semble écoeurant. Il ne faut pas "les braquer". Certes, les règles de courtoisie, l'exigence de respect, et le souci de balayer devant sa propre porte, ont valeur universelle. Mais les musulmans sont-ils donc des enfants, qu'il faille leur éviter la confrontation avec leur propre tradition ? Il n'en manque pas qui sont ingénieurs, économistes, juristes, etc. Seraient-ils incapables d'être philologues et historiens ?

Les Écritures
Je voudrais développer un seul point, celui de la violence dans les Livres sacrés. Barnavi écrit : "Les Écritures, toutes les Écritures, sont […] des auberges espagnoles, où l'on trouve ce qu'on cherche, c'est-à-dire ce qu'on apporte avec soi" (81, voir aussi 47).
Oui et non. Ce qui est vrai, voire banal, c'est que l'on a interprété en tous sens, et à contresens, des textes sacrés pour légitimer des pratiques qui nous semblent aujourd'hui inexcusables. Ainsi, le fameux "oblige-les à entrer" (compelle intrare) de la parabole du festin de noces (Luc, 14, 23), tant discuté, depuis que st Augustin l'invoqua contre les Donatistes, jusqu'à Bayle et Voltaire. Barnavi donne d'excellents exemples de cette dualité des religions, comme le calvinisme qui a tout aussi bien permis le pluralisme de la Hollande du siècle d'or et justifié l'apartheid (46).
Ce qui est faux, c'est que la violence se trouverait à part égale dans tous les livres sacrés. On cherchera en vain dans le Nouveau Testament des équivalents des formules du Coran citées p. 81. Et rien ne sert de contrebalancer les versets sévères par d'autres versets conciliants. Barnavi fait comme si privilégier les uns par rapport aux autres était une matière de choix. En fait, l'exégèse musulmane a résolu depuis longtemps le problème des contradictions du Coran. Celui-ci étant censé avoir été dicté mot à mot par un Dieu omniscient, les contradictions ne sauraient y être qu'apparentes. L'harmonisation est assurée par la théorie de l' "abrogation" (naskh) : les dispositions de caractère normatif contenues dans un verset sont abrogées par celles que contient un verset postérieur (5).

Pour une typologie de la violence dans les livres sacrés
Et surtout, il ne suffit pas de déclarer vaguement qu' "il y a" de la violence dans les textes sacrés. Il faut dire précisément de quel genre d'énoncé elle est l'objet. Esquissons en une typologie. Je prendrai comme fil conducteur trois facultés de l'âme : perception, désir, action.

1) La violence peut d'abord être racontée. Elle peut être l'objet
(a) d'une histoire, rapportant des événements censés avoir eu lieu, comme les massacres liés à la conquête de Canaan dans le livre de Josué ;
(b) d'une fiction, dont l'auditeur est chargé de déchiffrer le sens. C'est le cas dans certaines paraboles, où un roi massacre ses ennemis - lesquels, rappelons-le, ont commencé par tuer son fils ou ses envoyés (Matthieu, 21, 41 ; 22, 7).

2) La violence peut être désirée. Elle peut être
(a) souhaitée contre les oppresseurs, dont les victimes voudraient se venger. Et les victimes ne sont pas toujours très polies envers leurs bourreaux. Ainsi, les Juifs exilés à Babylone rêvaient d'écraser à leur tour contre les murs les enfants de leurs gardiens (Psaume 137, 9). Le souhait obsessionnel d'une revanche peut tourner à la fiction, voire au rêve, comme dans le genre apocalyptique. Des textes de Qumrân comme la Règle de la guerre (non canoniques, d'ailleurs) présentent une forme intermédiaire. (b) invoquée dans une hyperbole : celui qui est cause de scandale, mieux vaudrait pour lui (!) qu'on lui attachât au cou une meule et qu'on le jetât à la mer ! (Marc 9, 42 et voir Matthieu, 18, 6).
(c) rappelée comme une menace brandie par Dieu et réservée à l'au-delà. Bien des religions connaissent un enfer, qu'elles décrivent avec plus ou moins de détails et plus ou moins de sadisme. Le ver ne meurt pas (Isaïe, 66, 24 cité en Marc, 9, 48). La peau brûlée des damnés repousse, pour être brûlée à nouveau (Coran, IV, 56/59), détail qui, au xe siècle, choquait déjà les encyclopédistes ismaéliens connus sous le nom de "Frères Sincères" (6). Le Talmud représente Jésus subissant le supplice de la merde bouillante (7). Il n'est pas difficile de voir dans tout cela le ressentiment des faibles devant ceux qui les dominent (8).

3) La violence peut enfin être commandée. Il peut s'agir
(a) d'une règle permanente fixée par une loi dans le but de punir certaines transgressions. C'est le cas dans le droit pénal de l'ancien Israël, qui connaît la peine de mort dans différents cas, dont certains qui nous surprennent, comme le "tu ne laisseras pas en vie la magicienne" (Exode, 22, 17) tant argué contre les "sorcières".
(b) d'un ordre ponctuel à user de violence contre une catégorie déterminée d'adversaires qu'il faudra combattre pour les tuer ou les capturer.
Le Coran contient plusieurs des types d'énoncés que j'ai distingués. Mais il présente deux particularités : 1) il contient des ordres de combattre qui restent "ouverts". Peut-être initialement donnés dans des circonstances singulières, ils sont formulés d'une manière suffisamment vague pour qu'on puisse les faire porter sur des ennemis toujours à redéfinir. Ainsi, "ceux qui répandent le trouble (fasâd) sur la terre" (V, 35/32). 2) Pour les musulmans croyants, le Coran n'a pas été inspiré, mais dicté par Dieu même à son Envoyé, qui l'a transmis tel quel. L'interprétation ne peut donc qu'éclairer le sens des mots, et non remonter de la lettre à l'intention de l'auteur.

La conduite du Prophète
Barnavi limite son enquête aux livres sacrés. Mais l'islam ne se fonde pas que sur le Coran, loin de là. Bien des règles de vie dépendent de ce que Mahomet a dit ou tu, fait ou omis. Celui que Dieu a choisi et purifié (mustafa) est le "bel exemple" (uswa hasana) (Coran, XXXIII, 21), sur lequel il faut régler sa conduite. Or, les récits sur le Prophète contiennent tout ce qu'il faut pour légitimer la violence. Lisons ce que l'on considère comme la plus ancienne biographie de Mahomet, celle d'Ibn Ishaq, éditée par Ibn Hisham (mort en 830). Nous disposons d'une traduction procurée par un musulman, A. Badawi, et publiée chez un éditeur musulman. Elle est d'un français fort rocailleux, mais est intégrale et fidèle. On y trouve par exemple une petite anecdote sur un jeune homme du nom de 'Umayr b. al-Humâm. Il mangeait des dattes pendant une trêve entre les combattants. Entendant Mahomet promettre le paradis à ceux qui mourraient les armes à la main, il jette ses dattes, se précipite sur les lignes adverses avec un cri d'enthousiasme, et ne tarde pas à succomber (9). Voilà qui est pain bénit pour les islamistes : rien de mieux pour répondre à ceux qui rappellent (à juste titre) que l'islam interdit le suicide, et pour justifier les kamikazes. On peut cependant objecter que cette histoire ne porte pas sur Mahomet, lequel n'a d'ailleurs pas exprimé son approbation.
Mais qu'en est-il des récits où le Prophète lui-même ordonne la violence ? En voici un, tiré de la même biographie :
On fit venir, auprès de l'Envoyé d'Allah (●), [de] Kinânah b. al-Rabi', chez qui se trouvait le trésor de Banû al-Nadir. L'Envoyé d'Allah (●) lui demanda où était ce trésor. Kinânah nia qu'il savait où il était. Un juif vint à l'Envoyé d'Allah (●) et lui dit : "J'ai vu Kinânah fréquenter cette ruine tous les matins < »>. Alors l'Envoyé d'Allah (●) dit à Kinânah : "Si on le trouve chez toi, aurai-je le droit de te tuer ?" Kinânah répond "Oui". L'Envoyé d'Allah (●) ordonna de creuser la ruine. On en extraya une partie du trésor des juifs. Il demanda à Kinânah où se trouvait le reste. Mais Kinânah refusa de l'indiquer. L'Envoyé d'Allah (●) ordonna à al-Zubayr b. al-'Awwâm de le torturer jusqu'à ce qu'on extraie ce qu'il y a chez lui. Al-Zubayr se mit à faire brûler, par un briquet, sa poitrine, jusqu'à ce que Kinânah fût sur le point de mourir. Puis l'Envoyé d'Allah (●) l'a livré à Muhammad b. Maslamah <;> celui-ci coupa son cou, en vengeance de son frère Mahmûd b. Maslamah (10).
La première communauté musulmane, basée à Médine, vient de vaincre une seconde fois la tribu juive des Banû Nadir. Celle-ci avait déjà été expulsée, et les musulmans l'avaient poursuivie jusqu'à l'oasis plus septentrionale de Khaybar. Le prisonnier qu'on amène au chef vainqueur est le mari de Safiyyah, dont Mahomet va vite faire sa concubine (11). Celui-ci donne l'ordre de torturer son prisonnier pour lui faire avouer où se trouve l'argent dont il pense qu'il doit rester. Comment Mahomet le sait-il ? Le texte ne le dit pas. Kinânah ne parle pas. Fermeté d'âme ? Incapacité de pouvoir indiquer où se trouvait un surplus d'argent de pure imagination ? Comment le savoir ?

Que faire ?
Que faire d'un récit de ce genre ? Pour les légistes, la réponse est aisée. Mahomet est, on l'a vu, le "bel exemple". Cela ne veut pas dire que tout ce qu'il a fait doive être imité, mais que rien de ce qu'il a fait ne saurait être mauvais et en conséquence peut être imité. Ainsi, Ibn Taymîya tire de cette scène qu'il est licite de torturer un receleur pour lui faire avouer où il caché la marchandise (12).
Mais que faire, en revanche, quand on veut éviter de légitimer les aspects les plus noirs de l'islamisme en les rattachant à la personnalité même du Prophète ?
Une tactique possible est la négation. Et déjà, cette négation involontaire qu'est l'oubli. Les musulmans ne lisent guère la Vie du prophète d'Ibn Ishâq, dont la lecture est rendue ardue, entre autres, par d'interminables kyrielles de noms propres et citations de poèmes. Ils lui préfèrent des ouvrages postérieurs, mieux écrits, plus attrayants, par exemple le célèbre Kitâb al-shifâ' bi-ta'rîf huqûq al-mustafâ de Qadî Iyad al-Yahsubî (mort en 1149). Ceux-ci résument, synthétisent, embellissent en direction de l'hagiographie que l'islam postérieur devait développer autour de la figure de son prophète (13). Dans tous les cas, ils sélectionnent. La tradition continue. Ainsi, dans un travail récent, les deux auteurs qui signent Mahmoud Hussein ont rédigé un choix de traditions arabes sur la vie de Mahomet pour en offrir un récit suivi et lisible. Ils passent sous silence la torture infligée à Kinânah et son motif sordide (14). Et ils ne sont pas les seuls. Ce genre d'omission fomente l'impression d'une volonté de dissimuler.
On ne s'étonnera ni ne se plaindra donc de voir que d'autres auteurs, à l'opposé de la première tactique, soulignent non sans quelque complaisance les passages les plus désagréables sur le Prophète : assassinats politiques d'adversaires de tout âge et de tout sexe, massacre de prisonniers désarmés, etc. On peut regretter le ton "raide" sur lequel ils le font. Mais on ne peut en aucun cas les accuser d'inventer quoi que ce soit : les histoires qu'ils rapportent figurent noir sur blanc dans les sources musulmanes (15).

Il serait temps de se poser sobrement des questions toutes simples : 1) que nous apprennent de tels récits sur la personnalité de Mahomet ? Non tant d'ailleurs sur le personnage lui-même, s'il a existé, que sur la façon dont l'islam des premiers siècles le percevait. 2) Les musulmans contemporains assument-ils, et comment, cette personnalité ?
Paru dans Le Débat - Août 2008 - N° 150


(1) Voir D. Diner, Versiegelte Zeit. Über den Stillstand in der islamischen Welt, Berlin, Propyläen, 2005. Malgré le titre, le livre porte presque exclusivement sur le monde arabe.
(2) On corrigera quand même la p. 32 : l'arabe pour "laïc" est 'almânî, "mondain, séculier", de 'âlam, "monde", non 'ilmânî, mot d'ailleurs inexistant.
(3) Voir par exemple Lord Acton, "The History of Freedom in Christianity", dans R. Fears (éd.), Selected Writings of Lord Acton, I, Indianapolis, Liberty Press, 1985, p. 33.
(4) J. H. H. Weiler, Une Europe chrétienne ? Une excursion, tr. T. Teuscher et C. Vierling, Paris, Cerf, 2007.
(5) Voir la synthèse de D. S. Powers, 'The Exegetical Genre nâsikh al-Qur'ân wa mansûkhuhu', dans Rippin, A., (éd.), Approaches to the of the Interpretation of the History Qur'an, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 117-138.
(6) Rasâ'il Ikhwân as-Safâ', IV, 1 [42], §51 ; éd. Bustani, Beyrouth, t. 3, p. 527.
(7) bGittin, 57a [version non censurée].
(8) Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, I, 15.
(9) Ibn Ishâq, La vie du prophète Muhammad, l'envoyé d'Allah. […] Traduction française avec introduction et notes par 'Abdurrahmân Badawî, Beyrouth, Les Editions Albouraq, 2001,t. 1, p. 529 ; Texte arabe dans Al-Sira al-nabawiyya li-Bn Hishâm, éd. M. al-Saqâ et al., Beyrouth, Dâr Ihy⒠al-Turath al-‘Arabî, s.d., t. 2, p. 239 ; traduction anglaise A. Guillaume, The Life of Muhammad, a translation of Ishâq's Sirat rasûl Allah, Londres, Oxford University Press, 1955, p. 300.
(10) Ibn Ishâq, La vie du prophète Muhammad, l'envoyé d'Allah. […] Traduction française avec introduction et notes par 'Abdurrahmân Badawî, Beyrouth, Les Editions Albouraq, 2001,t. 1, p. 529 ; Texte arabe dans Al-Sira al-nabawiyya li-Bn Hishâm, éd. M. al-Saqâ et al., Beyrouth, Dâr Ihy⒠al-Turath al-‘Arabî, s.d., t. 2, p. 239 ; traduction anglaise A. Guillaume, The Life of Muhammad, a translation of Ishâq's Sirat rasûl Allah, Londres, Oxford University Press, 1955, p. 300.
(11) Ibid., t. 2, p. 281 et 284 ; arabe, t. 3, p. 365-366 et 369-370; anglais, p. 514-515 et 516-517.
(12) H. Laoust, Le Traité de droit public d'Ibn Taymîya. Traduction annotée de la Siyâsa shar'îya, Beyrouth, Institut français de Damas, 1948, p. 40.
(13) Voir A. Schimmel, Und Muhammad ist sein Prophet. Die Verehrung des Propheten in der islamischen Frömmigkeit, Munich, Diederichs, 1989.
(14) M. Hussein, Al-Sîra. Le Prophète de l'islam raconté par ses compagnons, Paris, Grasset, t. **, 2007, p. 473.

(15) Voir par exemple A.-M. Delcambre, L'Islam des interdits, Paris, Desclée De Brouwer, 2003.

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