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En pleine conférence de Copenhague sur le climat, Benoît XVI rendait public son traditionnel message pour la journée mondiale de la paix du 1er janvier au titre significatif : "Si tu veux construire la paix, protège la création". Ce texte est un petit bijou que chacun devrait lire, relire et méditer. Non seulement parce qu'il donne très clairement la position de l'Église en matière d'écologie, mais plus encore parce que les principes qui l'animent sont un modèle de bon sens et d'équilibre qui devraient rencontrer l'adhésion de tous. Or, si nombre de chrétiens se réfèrent à cet enseignement, c'est souvent pour en faire un tri. Et le débat sur ces questions écologiques n'est pas aisé, car les positions sont souvent extrêmement tranchées, voire manichéennes.

D'un côté, ceux que l'on appelle les "climats sceptiques" ne voient que manipulations dans tous les résultats "scientifiques" (type GIEC) qui vont dans le sens d'une responsabilité de l'homme dans le "réchauffement climatique" et se plaignent du rouleau compresseur médiatique qui impose sans débat des scénarios catastrophes pour pousser les pouvoirs publics à agir. Certes, il y a là parfois excès et idéologie, en ce sens, les critiques des "climats sceptiques" sont utiles et devraient alimenter un juste débat.
Mais leur refus de voir une quelconque influence de l'homme dans le "réchauffement climatique" conduit à une position intenable qui consiste à dire : continuons comme avant, ne remettons surtout pas en cause nos modes de vie, consommons toujours plus, qu'importe la pollution, cela n'a guère d'incidence sur l'environnement, etc. Bref, cela tend à déresponsabiliser l'homme face à des problèmes écologiques qui sont bien réels et qui dépassent la seule question du "réchauffement climatique".
D'un autre côté, les mauvais écologistes ont une conception totalement erronée de la nature et de la place de l'homme au sein de celle-ci. Ils idolâtrent une nature idéalisée et n'aiment guère l'homme qu'ils ne voient que comme un prédateur ; ils préfèrent la planète à l'humanité ! Ils ont tellement peur de l'homme qu'ils en arrivent à voir le développement démographique comme le plus grand danger qui guette la planète : c'est un malthusianisme pire encore que celui du XIXe siècle !

Face à cela, Benoît XVI prône la vraie écologie, celle dont nous devrions tous êtres des adeptes convaincus et que je résume très succinctement en trois points.
1. D'abord, à la différence des "climats sceptiques", le pape reconnaît sans ambages l'existence d'un drame écologique "qu'il serait irresponsable de ne pas prendre sérieusement en considération, écrit-il. Comment demeurer indifférents face aux problématiques qui découlent de phénomènes tels que les changements climatiques, la désertification, la dégradation et la perte de productivité de vastes surfaces agricoles, la pollution des fleuves et des nappes phréatiques, l'appauvrissement de la biodiversité, l'augmentation des phénomènes naturels extrêmes, le déboisement des zones équatoriales et tropicales ?" (n. 4). Et il prévient : "le rythme actuel d'exploitation met sérieusement en danger la disponibilité de certaines ressources naturelles non seulement pour la génération présente, mais surtout pour les générations futures" (n. 7). C'est pourquoi, il plaide pour "des accords internationaux contraignants" (1).
2. Ensuite, après Jean-Paul II, Benoît XVI évoque la "crise écologique" actuelle, celle-ci ayant "un caractère principalement éthique" (n. 4) et étant liée "au concept même de développement et à la vision de l'homme et de ses relations avec ses semblables et avec la création" (n. 5). Le pape situe donc la résolution du problème écologique à son juste niveau : celui de l'environnement et des ressources naturelles à sauvegarder, certes, mais aussi celui de la culture et de la morale : "L'humanité a besoin d'un profond renouvellement culturel ; elle a besoin de redécouvrir les valeurs qui constituent le fondement solide sur lequel bâtir un avenir meilleur pour tous. Les situations de crise qu'elle traverse actuellement - de nature économique, alimentaire, environnementale ou sociale - sont, au fond, aussi des crises morales liées les unes aux autres. Elles obligent à repenser le cheminement commun des hommes" (n. 5).
La conséquence pratique qu'en tire Benoît XVI est essentielle : à six reprises dans son message, il répète que nous devons remettre en cause "les comportements de chacun de nous, les styles de vie et les modèles de consommation et de production actuellement dominants" (n. 11). Ainsi prône-t-il "un changement effectif de mentalité qui pousse chacun à adopter de nouveaux styles de vie" (ibid.). Ces nouveaux "styles de vie" doivent nous conduire à plus de "sobriété", notamment pour nos besoins d'énergie, et de "solidarité", tout particulièrement avec les pays les plus pauvres (il insiste pour "que la sauvegarde de la propriété privée ne fasse pas obstacle à la destination universelle des biens", n. 8).
3. Enfin, Benoît XVI ne dissocie pas la défense de la nature de ce qu'il nomme "l'écologie humaine" (n. 12), à savoir le respect de la vie humaine depuis la conception jusqu'à la mort naturelle. Comment protéger la nature, si l'on est capable d'attenter à la vie humaine innocente ? "Les devoirs vis-à-vis de l'environnement découlent des devoirs vis-à-vis de la personne considérée en elle-même, et en relation avec les autres" (n. 12).
La vision écologique de Benoît XVI est seule complète et équilibrée, elle défend la nature en évitant de l'absolutiser et en rappelant qu'elle est moins importante que la personne humaine.

Paru dans La Nefn° 211 de janvier 2010

(1) Discours à huit ambassadeurs, le 17 décembre 2009.

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avec son grand ouvrage de 1949, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, a composé un tableau grandiose de cette immensité marine, à la Gustave Courbet, en dégageant ses "réalités structurales". Son ambition était plus haute et ne s'est pas limitée à peindre une mare internum constituée de "plaines liquides", avec ses successions d'espaces marins bienveillants ou hostiles, encastrée entre des montagnes qui furent les premiers lieux habités. Sa théorie ternaire de la pluralité du temps social - l'histoire des événements au branle instantané, les séquences plus lentes des changements politiques et le long devenir des civilisations qui est presque immobile - le conduisait nécessairement, en privilégiant le temps géographique le plus ancien dans son aire historique la plus vaste, à éclairer le destin des sociétés les plus avancées et à s'interroger sur cette notion de "civilisation" qu'il voyait, dans sa continuité, comme "la première et la plus complexe des permanences" (1).
L'histoire est, certes, une aventure de l'esprit, mais aussi une odyssée de la culture qui cherche à regagner la terre ferme, et initiale, qui est la terre de l'origine. Ulysse ne recouvre son identité, à la fin de son périple méditerranéen, qu'en retrouvant Ithaque et en assurant sa filiation et sa paternité dans le temps immobile de l'anamnèse. C'est lui qui donne à l'homme qui n'était que "personne" son identité. Bien que Braudel ait échoué à imposer la réforme de l'histoire dont on l'avait chargé pour l'enseignement secondaire, ce qui témoigne assez des "agitations de surface" de l'époque quand elle se bornent aux cabinets ministériels, il avait l'ambition de mettre en perspective l'ensemble des grandes civilisations. Aucune n'était étrangère aux autres comme une île au milieu de l'océan, mais toutes formaient un archipel qui laissait deviner la permanence de la civilisation humaine.
Plus qu'un archipel, il faudrait dire une syntaxe, comme le montre la magistrale Grammaire des civilisations qu'il conçut en 1963 à l'usage des classes terminales des lycées. Elle met en évidence l'approche unitaire de la lecture braudélienne de l'histoire et, à travers elle, de chacune des civilisations envisagées. La Méditerranée de 1949, avec sa définition de la civilisation comme la forme humaine de la continuité, annonce la Grammaire des civilisations de 1963, la Civilisation matérielle de 1967 et les Écrits sur l'histoire de 1969-1990. Toutes ces oeuvres mettent en place une théorie historique fondée sur trois piliers : l'unité de chaque civilisation, la totalité de ses manifestations et la permanence de son identité qui ne fait qu'un avec la longue durée et, au-delà de la chaîne des civilisations, avec l'histoire elle-même. L'originalité de Braudel tient à l'utilisation d'un paradigme grammatical rehaussé par une série d'images solaires, à peine souligné dans ses analyses, mais apparent dans le titre de son ouvrage de 1963 qu'il destinait aux élèves et qui a eu le destin de toucher un plus large public.

Une grande civilisation est un cadre intelligible qui permet de s'orienter dans le flux des événements pour, en insistant sur la longue durée, appréhender la réalité du temps présent que l'histoire a pour effet de "brûler" (2). Il rappelle opportunément que, par rapport au mot et à la notion de "culture", la notion et le mot de "civilisation" sont tardifs : ils n'apparaissent qu'au XVIIIe siècle, avec Turgot, pour désigner le passage des hommes de l'état naturel à l'état civilisé et pour s'opposer, en écho à la distinction latine de la Romanitas et de la Barbaria, aux résurgences d'une barbarie toujours menaçante. Mais si la civilisation est la scène matérielle, la culture est le drame qui anime les acteurs sans qu'ils en connaissent jamais le dénouement, ce qui revient à dire que l'ère de la culture s'inscrit dans l'aire de la civilisation correspondante. Braudel reprend alors la métaphore qui présidait au siècle des Lumières. En tant que cadres intelligibles, les civilisations sont des espaces de clarté de sorte que l'on peut parler d'un "rayonnement de civilisation" à propos de l'emprise politique et intellectuelle de la France en Europe ; en contrepoint, les cultures sont les regards portés sur l'horizon lumineux qui est désormais offert aux hommes. Les premières relèvent de la géographie de l'esprit, les secondes de son histoire.
Braudel fait usage du terme de "grammaire", dans un article de 1983 du Corriere della Sera placé après sa mort en tête de sa Grammaire des civilisations, mais sans le définir par rapport à la science historique ni justifier son choix. Il note seulement que la linguistique moderne a bouleversé la grammaire "comme le groin d'un sanglier un champ de pommes de terre" pour l'habiller ensuite d'un "langage pédant, compliqué, incompréhensible", ce qui a conduit à négliger dans l'enseignement "grammaire et orthographe" (3). La grammaire va donc quitter son champ d'application, celui des règles qui régissent une langue, pour passer dans un nouveau champ, celui de la civilisation, tout en conservant son aspect normatif qui ne se contente pas, comme la linguistique, d'un aspect descriptif. Elle aura pour fonction, en rectifiant les erreurs pédagogiques que Braudel dénonçait dans les programmes modernes des mathématiques, de la grammaire et de l'histoire, c'est-à-dire l'excès de formalisme inapproprié à de jeunes esprits, de retrouver le lien continu des diverses civilisations qui sont autant de discours originaux sur la même trame d'existence. Aussi, et bien que Braudel n'ait jamais éclairé la métaphore de la "grammaire" dans sa Grammaire des civilisations, un terme qu'il utilise pour construire des énoncés historiquement corrects, on doit interpréter sa théorie de l'histoire sur le modèle traditionnel des parties du discours. Tout comme la syntaxe grammaticale ramène les différents éléments de la phrase à leur unité de fonction, pour en révéler le sens, la syntaxe historique ordonne les différents rythmes du temps à leur unité d'origine, pour en dévoiler la continuité.

Braudel insiste dans toute son oeuvre sur la triplicité des temps historiques en utilisant la métaphore de la lumière qui revient de façon récurrente sous sa plume. La "dialectique" spécifique de l'histoire - et cette fois l'auteur emprunte à la philosophie sa méthode traditionnelle, de Platon à Hegel - impose un rythme à trois temps qui s'ancre sur son passé pour s'ouvrir à son avenir. En guise de thèse, un plan A, "le temps rapide des événements", qui est celui de l'actualité ; pour antithèse, un plan B, le "temps allongé des épisodes", qui occupe un espace plus vaste ; et pour une synthèse toujours ouverte, car le passé recueille à tout moment l'avenir, un plan C, le "temps ralenti, paresseux des civilisations" qui implique "des mouvements séculaires, ou pluriséculaires" (4). Le projet braudélien consiste à proposer une "explication historique globale" des civilisations, sur le fond d'un tableau général de la civilisation qui demeure présent à son esprit, en ramenant "ces multiples temps et images à l'unité, comme les couleurs du spectre solaire dûment mêlées restituent, obligatoirement, la lumière blanche" (5).

Comment intervient alors la grammaire dans un texte introduit explicitement par la dialectique ? Comme un jeu logique, sinon ontologique, qui va envisager "toutes les règles d'accord et de désaccord" que la première partie de l'ouvrage, "Grammaire des civilisations", en donnant son titre à l'ensemble, a étudiées avant de les "éclairer" et de les "simplifier" par les exemples des grandes aires civilisationnelles qui suivent cette ouverture théorique : les civilisations non européennes, c'est-à-dire l'Islam, le continent noir et l'Extrême-Orient, puis les civilisations européennes, l'Europe, l'Amérique et cette autre Europe qu'est la Russie, c'est-à-dire, à l'époque de Braudel, l'URSS. Or, toutes ces civilisations, dans leur diversité foisonnante qu'il paraît difficile de ramener à l'unité, obéissent à ce même rythme ternaire du temps immédiat de l'actualité, du temps ralenti des périodes historiques, et du temps presque immobile des civilisations elles-mêmes, dans leur aire la plus vaste où le temps prend son temps.

Mais ce rythme ternaire peut se retrouver, de façon analogique, dans les éléments de la phrase, ce que l'on appelle habituellement les "parties du discours" ou encore les "catégories grammaticales". Si nous négligeons cette écume de l'écriture que sont les articles, les pronoms, les prépositions, les conjonctions, les adverbes et les interjections, qui sont comme la décoration de la phrase sans en altérer l'architecture, nous verrons que ces catégories se ramènent à ces trois piliers que sont le nom, l'adjectif et le verbe. Le "verbe", qui marque une action, qu'elle soit située dans le présent, le passé ou le futur, est à l'évidence le moment le plus court d'un énoncé envisagé dans son actualité. Qu'il soit d’action ou d'état, il manifeste l'intrusion de la réalité dans le cours des événements que l'on rapporte et, à ce titre, la présence d'un acte qui, considéré dans sa singularité, apparaît comme contingent. L'"adjectif", qui qualifie le sujet de l'action, possède une plus grande durée puisqu'il peut s'adapter à toutes les situations sans tenir compte de leur temporalité. Quant au nom, c'est-à-dire au "substantif", il relève de la plus longue permanence dans la mesure où il incarne la substance même du discours.

Il suffit d'emprunter un exemple à Fernand Braudel pour reconnaître la légitimité de son analogie entre la grammaire et l'histoire. Considérons l'Europe et, dans l'Europe la France. L'événement de la Révolution française, que Braudel traite rapidement au chapitre II de la partie consacrée à l'Europe, est symbolisé par le 14 juillet 1789 et la prise de la Bastille. Il s'agit là d'une action momentanée qui s'exprime bien par un verbe : "le Peuple a pris ce jour-là la Bastille", et qui sera relayée par d'autres actions tout aussi fugaces exprimées semblablement par un verbe : "le 14 juillet 1790, le peuple a célébré la fête de la Fédération au champ de Mars". Mais le mouvement révolutionnaire qui envahira l'Europe, et qui aura des conséquences durables les décennies et même les siècles suivants, est beaucoup plus lent que les événements parisiens. Il relève de la qualification d'une nouvelle époque de l'histoire européenne et mondiale, et donc de 'adjectif. Nous ne sommes plus confrontés à un événement limité dans le temps, dans une action rapide, mais à une série d'épisodes de longue durée qui n'épuise pas pour autant l'histoire de la France, ni celle de l'Europe. Cette histoire au "mouvement séculaire", comme l'écrit Braudel, concerne la France et l'Europe, voire le monde, c'est-à-dire des réalités substantielles qui se trouvent logiquement exprimées, dans le discours, par des substantifs.

La grammaire braudelienne de l'histoire obéit ainsi à un double modèle théorique et logique. Théorique, dans la mesure où les civilisations sont envisagées à partir d'un regard de reconnaissance, en grec theoria. Et ce regard, pour citer Lévi-Strauss, est le plus possible éloigné vers le temps le plus long et le plus durable (6). Cette théorisation justifie ainsi les images explicites de l'éclairage, des tesselles de la mosaïque regardée de loin (7), ou de la "lumière blanche", selon un jeu constant de métaphores solaires. Logique, dans la mesure où Braudel utilise implicitement les catégories grammaticales pour évoquer les trois temps de la marche de l'histoire. Au temps bref, nous l'avons vu, la catégorie du verbe, à l'action immédiate : la bataille d'Hernani s'est tenue le 25 février 1830 ; au temps lent, la catégorie de l'adjectif, à la qualification plus soutenue : l'art roman, l'art gothique, l'art baroque ; au temps long et immobile, selon l'échelle humaine, la catégorie du substantif qui appelle la substance permanente de la civilisation, ce qui conduisait Braudel à s'engager pour "un humanisme qui a [ses] préférences" et à se réclamer des "humanismes vivants" (8).
Or, ces différentes formes de l'humanisme ont été progressivement mises en place par la civilisation européenne, celle qui s'est donnée au XVIIIe siècle comme la civilisation, ce creuset de l'humanité où l'universel a pris conscience de soi. On comprend que Braudel, dans le même ouvrage, utilise la notion d'"unités brillantes" qu'il accorde à l'Europe, au chapitre IV de la partie qui lui est consacrée, et à l'Europe seulement. Il mentionne aussi, certes, les "unités nationales" qui correspondant aux différents États, les "unités aléatoires" où se concentrent les choix politiques, les "unités solides" qui constituent les centres économiques, et même les "unités violentes", engendrées par les guerres qui ont ensanglanté l'Europe. Mais ce sont les "unités brillantes", celles de l'art et de l'esprit, qui définissent souverainement la culture originale de l'Europe.
"Nous entendrons par unités brillantes, les rencontres, les unissons qui donnent à la civilisation européenne, sur le plan le plus élevé de la culture, du goût et de l'esprit, une allure fraternelle, presque uniforme, comme si elle était envahie par une seule et même lumière" (9).

Cette définition met en évidence le second modèle braudelien, le modèle théorique de la lumière dont les unités éclairent la civilisation européenne, et par là même l'humanité. Les unités brillantes - temples, églises, peintures, sculptures, mais aussi poésies, musiques, romans, drames ou textes philosophiques - inscrivent leur éclat dans la chair meurtrie de l'histoire qu'elles éclairent tout au long de son cours. Elles assurent la continuité des entreprises humaines en lui donnant ses repères historiques aussi bien que géographiques. De toute l'histoire, pensée comme le confluent de l'ensemble des civilisations, monte alors l'unisson de ces unités qui éclairent la marche du temps. Par cette ascension, l'homme est arraché à sa déréliction et trouve un sens à sa présence sur terre, comme le navigateur, en pleine mer, qui se rapporte aux étoiles qui le guident. Ces unités stellaires qui l'emportent sur les autres unités planétaires qui ne font qu'en refléter l'éclat, nous les retrouvons dans le platonisme reconnu de la civilisation européenne, de Pythagore à Copernic, et de Platon à Kant, Nietzsche ou Heidegger (10). Elles montrent le chemin - le long chemin - des hommes vers leur commune humanité.

La conjonction des unités brillantes - les oeuvres saillantes qui attirent le regard - et des unités catégoriales - les temps distincts qui scandent l'histoire - est la conjonction proprement européenne de la theoria et du logos dans un même idéal d'universalité. Aussi la grammaire des civilisations, dans le sens de la grammaire générative envisagée par Chomsky, est-elle bien une grammaire de la civilisation, c'est-à-dire une grammaire universelle, à ce titre normative, comme en témoigne la remarque sur "l'Europe, idéal culturel à promouvoir" (11). Elle permet en effet, par le double jeu des unités brillantes, d'ordre sémantique, et des unités catégoriales, d'ordre syntaxique, d'approcher formellement et substantiellement le sens de l'aventure humaine. Il réside dans la permanence d'une substance unique et idéale que déclinent ses multiples manifestations réelles à travers la triple syntaxe - brève, moyenne et longue - de l'histoire. Elle dit à chaque reprise la continuité d'un sens toujours à accueillir et à constituer. Car les oeuvres de l'esprit, quand elles sont éclairées par une même lumière, ne parlent que d'une seule voix.

(1) F. Braudel, Grammaire des civilisations (1963), Paris, Arthaud, 1987 ; Flammarion, 1993, p. 17.
(2) F. Braudel, " L'identité française", Le Monde du 24-25 mars 1985, repris dans Le Monde du 17 mars 2007.
(3) F. Braudel, Grammaire des civilisations, op. cit, p. 22.
(4) Grammaire des civilisations, op. cit., p. 30 et p. 67. Le mot dialectique est souligné par Braudel.
(5) Grammaire des civilisations, op. cit., p. 30. Le mot globale est de nouveau souligné dans ce passage.
(6) Pour la notion typiquement européenne de " regard" ou de "théorie", je renvoie à mon ouvrage Le Regard vide. Essai sur l'épuisement de l'Europe, Paris, Flammarion, 2007
(7) Grammaire des civilisations, op. cit., p. 437.
(8) Grammaire des civilisations, op. cit., p. 23 et p. 461.
(9) Grammaire des civilisations, op. cit, p. 438. Je souligne l'unité de la lumière qui se pose sur les unités brillantes.
(10) Pour l'image récurrente de l'étoile dans la pensée européenne, je renvoie à mon ouvrage L'Énigme de la pensée, Nice-Paris, Ovadia, 2006.
(11) Grammaire des civilisations, op. cit., p. 460.

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Qui pourrait aujourd'hui contester le naufrage de notre système éducatif ? Dans un article paru dans le Figaro du 7 janvier, Luc Ferry, ancien titulaire de ce ministère, déplore les 160 000 adolescents quittant l'enseignement sans diplôme ! Encore ne fait-il pas état de tous les diplômés dont le diplôme ne vaut pas grand'chose.
On peut penser, avec lui, à une réforme radicale de la malheureuse utopie du collège unique. Mais le remède qu'il propose paraît bien difficile à mettre en oeuvre. Il pense que les enseignants y sont prêts. Mais le monde professionnel peut-il se laisser envahir par les enfants qui viendraient compenser chez lui les déficiences de leur formation ? En effet, le mal vient de plus loin, du défaut de maîtrise des mécanismes élémentaires de la pensée, des mécanismes qu'on ne peut connaître qu'en les appliquant.
Quand sombre ainsi le paquebot, qui pourrait en vouloir à ceux qui lancent des canots de sauvetage ? Et comment en vouloir à l'Eglise ? Elle fut la première à comprendre que l'instruction est, pour chacun, la clef de l'avenir. Ses initiatives ont ainsi fait d'elle, entre autres, la première ONG du développement durable de la jeunesse. On objecte qu'elle isole ainsi ceux qui montent à son bord. Mais elle ne force personne et ne refuse que ceux qui la feraient couler.
Et d'ailleurs, quel bénéfice y a-t-il aujourd'hui à se noyer dans la masse ? Rousseau disait "l'homme naît bon ; la société le déprave". On peut douter de l'innocence native. On ne peut plus douter de la nuisance sociale. C'est aux plus grands que l'enfant emprunte la grossièreté du langage, le laisser aller de la tenue et la dégradation des moeurs.
Du moins le moment est-il venu de "surfer" comme on dit, sur la vague de générosité qui se gonfle en ces temps difficiles. Elles mobiliseront les bonnes volontés dans de nouvelles ONG qui n'auront pas besoin d'aller loin pour bien faire. Le chantier est ouvert du développement durable de leurs jeunes camarades ;
Elles ont "leurs croisades à domicile" et peuvent reprendre ce qui fut le slogan de la "croisade des enfants" ; "ce que nos pères n'ont pas fait ; nous le ferons ! "

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Il y a quelques dizaines d'années, le grand historien Pierre Chaunu annonçait un cruel déficit démographique. Aujourd'hui, c'est un excès mondial de naissances qui terrorise les commentateurs. Crainte d'un monde trop plein. Mais la hantise du "trop" n'est pas seulement là : elle s'exprime partout. Notre croissance est trop forte, au vu de ses conséquences. Trop de dépenses énergétiques ; trop d'émission de gaz ; trop d'ordures, donc de consommation. L'époque est à la restriction. En ce qui concerne la démographie, seuls les Chinois ont osé imposer la restriction, non parce qu'ils sont les plus nombreux, mais parce qu'ils sont plus despotiques que les autres. Dans nos pays pluralistes, les nombreux cercles écologiques sont en général d'avis que la restriction économique voire démographique devrait être imposée, quitte à bafouer les règles démocratiques : car il s'agit là de salut public. Aujourd'hui en Occident, nul n'est plus anti-démocrate que l'écologiste.
Il y a là moins la réponse à des problèmes, qu'une mentalité spécifique. Naturellement, les problèmes soulevés sont réels, dans une mesure que seuls les spécialistes peuvent évaluer. Mais la restriction est devenue une religion. On vous taxe d'irresponsable de jeter à vous seul plusieurs enfants dans un monde pareil, et de ne pas rouler en vélo. Pas une publicité où l'on ne nous annonce que le produit vanté n'ajoute pas encore à l'excès de gaz, de pollution, de déchets toxiques : autrement dit, l'offre de consommation elle-même se soumet à la restriction, faute de se priver de légitimité. L'ardeur à se restreindre est devenue fanatique. Les spécialistes qui osent remettre en cause la réalité des excès, sont considérés comme des barbares, et tout est fait pour qu'ils ne soient pas écoutés : le dévoilement récent des courriers des membres du GIEC le démontre. Il n'y a point de débat là-dessus, mais une idéologie qui s'avance, triomphante et intolérante.
Cela signifie que l'obsession du "trop" traduit autre chose que la réalité du "trop".

L'idéologie du Progrès, en marche depuis la saison des Lumières, se trouve largement en perte de vitesse. Nul ne croit plus que nous avançons vers des temps meilleurs, et moins encore vers la perfection annoncée par Condorcet et ses émules. Les améliorations de la science et de la technique ont bien été réalisées, mais elles ont produit des fruits délétères, apportant d'autres désastres auxquels nous ne nous attendions pas. Les sociétés d'après les Trente Glorieuses voient se redévelopper en leur sein la pauvreté, l'ignorance, et les épidémies dont on se croyait débarrassé pour toujours. La déception est immense. Par ailleurs, la crainte légitime devant les perversions de la technique (le péril atomique, le nazisme comme barbarie technique et industrielle), ont désappris à nos contemporains à penser en termes de progrès. Les thèses de la "croissance zéro" sont déjà anciennes, et évoluent logiquement en thèses de la décroissance.

Il sourd de là une nouvelle philosophie : celle de l'austérité, de la sobriété, supposant un renoncement aux promesses des Lumières.
L'état économique des lieux vient concorder avec l'état de la pensée. Sur le plan économique, les difficultés grandissantes, accrues encore avec la crise récente, suscitent des générations sobres parce que pauvres : ce qui signifie que les enfants des soixante-huitards, au lieu de se révolter comme des enfants gâtés auxquels la croissance est refusée, tirent parti des privations en les érigeant en style de vie. En ce qui concerne la pensée : l'idée que le monde progresse par améliorations constantes, est en train de disparaître des mentalités. Comme on sait, l'attente religieuse du Salut avait été remplacée par l'attente du progrès immanent. La disparition de ce dernier laisse nos contemporains dans un monde statique, voué non plus à tendre vers un avenir meilleur (même s'il n'est plus radieux), mais à simplement lutter contre ses démons afin déjà de ne pas disparaître. D'où le grand succès du catastrophisme, dont les deux semaines d'avant Copenhague nous ont livré des expressions éclatantes et grotesques.

Il ne s'agit plus de conquérir le monde ni d'en faire un paradis, puisque toutes les entreprises de cette sorte ont laissé un goût si amer. Il s'agit plutôt d'empêcher le monde de se défaire, comme Camus le disait déjà dans son discours du Nobel. Rasons les murs, dit la génération présente, et ne faisons pas de vagues. Contentons-nous du strict nécessaire, puisque le superflu fabrique des fous (des guerriers, des banquiers…). Tâchons de ne pas provoquer l'histoire, elle nous anéantira. Comme disait l'adage des années 60 : Dieu est mort, Marx est mort, et moi-même je ne me sens plus très bien. Lisons Marc-Aurèle, et mangeons des pommes de terre.
Paru dans le Figaro, 12 janvier 2010

Publié dans A tout un chacun
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(...) (site endommagé en 2013)
signe une fastueuse tragédie historique autour de la figure emblématique de l'autocrate, Ivan le Terrible. C'est le premier film historique de Pavel Lounguine, grand observateur de la société russe postcommuniste depuis Taxies blues (1990). Avec Tsar, il ressuscite, après Eisenstein, la figure d'Ivan IV le Terrible (Piotr Mamonov), vers la fin de son règne, en 1565. Aux frontières, une guerre désastreuse avec la Pologne. A l'intérieur, un paraoxysme de terreur, de cruauté à grand spectacle et de démence mystique. Dans sa reconstitution somptueuse, Pavel Lounguine met en scène une allégorie du despotisme à la russe et cherche les raisons de son emprise irrationnelle et séculaire.

Comment le film a-t-il été accueilli en Russie ?

Il marche bien. Il est sorti dans les salles et, un mois après, en DVD. C'est un des succès de l'année. Beaucoup de gens y trouvent un sujet de réflexion actuel sur le pouvoir. Le lien est fait non pas avec la personne de Poutine, qui n'est pas une figure d'autocrate comme Ivan le Terrible ou Staline, mais avec les organes du pouvoir, toutes les structures restées en place qui maintiennent l'oppression. Avec Staline, il y avait un génie du mal. Aujourd'hui, il n'y a plus de tyran sanguinaire, mais tout le système qu'il avait mis en place est là, intact. L'institution judiciaire, par exemple, est un héritage de ce temps. Ses fonctionnaires représentent le caractère sacré de l'État. Cela signifie que, à tout moment, un être humain normal peut être arrêté, privé de liberté, subir une injustice. Les gens ressentent cette absence de protection de la loi et constatent que rien n'a changé, malgré le passage de Gorbatchev. Ce qui devrait être une force d'ordre engendre un grand désordre, le règne de l'arbitraire et de la corruption.

Selon vous, les tyrans passent et l'oppression reste ?
Oui, les organes de l'oppression. Cela tient beaucoup au rapport que les Russes entretiennent avec le pouvoir. On le craint mais on ne le remet pas en question. C'est assez commode, au fond, de vivre sous une grande pression parce que cela enlève toute responsabilité personnelle. Un vieux proverbe russe dit : "Si tu n'es pas attrapé, tu n'es pas un voleur". Le pouvoir pense pour toi.

Vous voulez penser le pouvoir. Pourquoi précisément à travers le personnage d'Ivan le Terrible ?
Parce qu'il arrive à un moment décisif. Je pense que le grand problème historique est qu'il n'y a pas eu de Renaissance en Russie. C'est un processus qu'Ivan a interrompu. Le film est axé sur le conflit entre la Renaissance, incarnée par le métropolite Philippe, moine savant et grand esprit humaniste, et le monde archaïque d'Ivan. C'était un homme d'une grande intelligence mais qui redoutait le changement et qui s'est enfermé dans la folie et la terreur. En tuant Philippe, il met fin à l'espoir de la Renaissance.

Staline est une résurgence d'Ivan le Terrible ?

Il s'est lui-même identifié à Ivan, il l'a choisi comme maître à penser et il a copié beaucoup de choses sur lui : la police politique s'inspire des oprychniks, cette garde spéciale créée par le tsar, qui espionne, terrorise et châtie ; les procès théâtralisés de généraux et de savants, avec des rôles écrits d'avance et une fin mortelle assurée, ont été inventés par Ivan le Terrible. Comme le tsar, Staline voulait être un dieu vivant, adoré de son peuple. Pour cet ancien ­séminariste devenu bandit afin de piller les capitalistes, il n'y avait plus besoin de religion : c'était lui, la religion. Le Père. Et le Père ne veut pas seulement faire la loi, il veut être aimé. Staline a rejoint la folie d'Ivan, qui consiste en ceci : si tu deviens Dieu, tu n'as jamais assez d'amour. Tout le monde est coupable parce que tout le monde a menti ou trahi dans sa tête, mis des restrictions à l'amour inconditionnel exigé par le Tsar. Donc, tout le monde mérite d'être puni. Et cela s'est inscrit dans les mentalités. Encore aujourd'hui il y a des gens qui entretiennent ce rêve dangereux. Nous avons à reprendre les choses de très loin : il faut revenir au monde de Philippe.

La critique
Le film plane comme un aigle au-dessus d'un paysage de désastre et de fureur, sombres cavaliers, vierges sacrificielles, tortures à grand spectacle, ferveurs liturgiques. Peu à peu son vol se resserre et se concentre : Ivan le Terrible a trouvé une proie à sa mesure en la personne de son ancien ami, Philippe, qu'il a tiré de sa retraite monastique pour en faire un métropolite à sa dévotion. Scène magnifique de l'arrivée de Philippe : tandis que le tsar, sur son char recouvert de peaux de bêtes, lit l'Apocalypse en faisant nettoyer sa cour, dans une rage de pureté mystique, Philippe entre à pied, vêtu de sa bure, calme et noble. Leur affrontement rappelle celui d'Henri II et de Becket, et le contraste entre les deux superbes comédiens que sont Piotr Mamonov et Oleg Iankovski (décédé depuis) lui donne toute son intensité tragique : Mamonov exalté, émacié, féroce et fiévreux, Iankov­ski avec son visage christique, puissant équilibre de beauté et de bonté. L'un et l'autre sublimes.

Paru dans Le Figaro, 13 janvier 2010

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Commençons par écarter les malentendus et dissiper les hypocrisies. Les adversaires du débat sur l'identité française dénient toute pertinence à la question posée en la jugeant infondée, illusoire ou dangereuse. Ils ne font ici que justifier doublement ce même débat. D'une part, en y participant par leur opposition, ce qui relève de la définition du débat d'idées. D'autre part, en montrant, par leurs réticences, sinon leurs craintes, que ce débat est d'autant plus nécessaire qu'ils ne savent plus ce qu'est l'idientité française, ou, plus encore, qu'ils s'en désintéressent. Or, l'identité d'un peuple manifeste l'acte politique par excellence, celui que Rousseau appelait, dans une formule précisément identitaire, "l'acte par lequel un peuple est un peuple". Que cet acte fondateur et permanent soit aujourd'hui oublié par ceux qui, pourtant, tirent leur identité de citoyen de l'identité nationale, témoigne, par son paradoxe, de la nécessité de s'interroger sur lui.
Aux yeux des censeurs, il est interdit de soulever la question de l' "identité nationale" comme si l'alliance de ces mots était blessante pour les autres identités. On notera pourtant que ceux-là mêmes qui dénient aux Français le droit d'affirmer leur identité, ou simplement de s'interroger sur elle, se montrent plus tolérants à l'égard de l'identité des autres. On salue avec respect la culture des peuples différents des Français pour mieux critiquer la culture française qui sert de repoussoir avant d'être niée. Ainsi entendait-on récemment Madame Martine Aubry tancer le Président de la République qui "fait honte à la France" parce qu'il aurait instauré un "débat malsain". Or, selon Mme Aubry, "l'identité de la France n'est pas ethnique, pas religieuse, pas culturelle", mais c'est "l'appartenance à des valeurs communes". C'est déjà admettre qu'il y a bien une identité de la France. Mais d'où proviendraient ces valeurs partagées si elles ne sont ni naturelles, c'est-à-dire données par la race, ni culturelles, c'est-à-dire acquises par une histoire commune ?
Il est vrai que la notion d'identité est délicate à appliquer aux sociétés humaines. Venues des mathématiques où elles se révèlent d'autant plus remarquables qu'elles résolvent les équations du second degré, les identités semblent concerner le seul monde des nombres. Dans l'ordre anthropologique, comme le montrait Lévi-Strauss dans son cours du Collège de France de 1975, l'utilisation de l'identité commence par "une critique de cette notion". La question "qui suis-je ?", en effet, pour un homme comme pour une civilisation, est aussi indécise que la question "que sais-je ?" En posant la dernière question, Montaigne n'avait pas d'autre prétention que de peindre en lui, non pas l'être, mais le passage. Il reste pourtant que Montaigne n'a jamais confondu son identité avec celle de La Boétie  "parce que c'était lui, parce que c'était moi" - et que Lévi-Strauss a reconnu que l'identité est "une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses". Ces choses ne sont pas minces si elles concernent l'être d'un homme, d'une société ou d'une civilisation.

Il suffit de ne pas penser ce foyer comme une identité crispée, refermée sur elle-même, pour éviter qu'elle se fourvoie dans l'exclusion des autres. S'il nous est "indispensable", en revanche, de partager une identité sereine, c'est parce que, seule, la distinction de notre identité avec celle des autres peut assurer leur reconnaissance mutuelle. En d'autres termes, et c'étaient ceux de Montesquieu : à la question comment peut-on être Français ?, la réponse est nécessairement : comment peut-on être Persan ? L'interrogation sur l'identité d'un peuple, et de sa culture, s'avère indissociable de l'interrogation sur l'identité des autres peuples, et des autres cultures. C'est une chose en effet bien extraordinaire pour un Français que d'habiter ce "foyer" identitaire qui s'est forgé à travers l'histoire à partir d'une myriade d'identités disparates, celte, romaine, franque, sarrasine, italienne, plus tard algérienne, portugaise, espagnole ou polonaise. La mosaïque française est formée de tesselles de diverses formes et de diverses couleurs dont chacune assure l'unité d'un dessin identique en s'intégrant en lui. Ce que ne reconnaissent pas les critiques de l'identité française, c'est que toute société, ou toute culture, est contrainte, du seul fait de son existence, à affirmer son être par opposition à celui d'autrui. C'est moins là un processus d'exclusion de l'autre qu'un processus d'inclusion de soi, lequel, paradoxalement, a besoin de l'altérité de l'autre pour assumer sa propre identité.

Nul ne l'a mieux vu que Jean-Jacques Rousseau. En annonçant déjà Lévi-Strauss, il soulignait que toute société partielle, précisément parce qu'elle n'est pas totale, ce qui la rendrait totalitaire, se révèle différente de la grande, c'est-à-dire du genre humain. Et Rousseau d'énoncer cette phrase décisive qu'il justifie en mettant en cause ceux qui la récusent : "Tout patriote est dur aux étrangers ; ils ne sont qu'hommes, ils ne sont rien à ses yeux". Tout en notant que l'essentiel est d'être bon envers ceux avec qui l'on vit tous les jours, l'auteur de l'Émile concluait par ce conseil : "Défiez-vous de ces cosmopolites qui vont chercher au loin dans leurs livres des devoirs qu'ils dédaignent de remplir autour d'eux. Tel philosophe aime les Tartares pour être dispensé d'aimer ses voisins". L'identité d'un peuple est donc réelle, lorsqu'elle est vécue librement sans se figer sur elle-même, à la condition, non pas d'exclure l'altérité, mais de la reconnaître comme une identité différente. Telle est l'étrangeté de la reconnaissance identitaire qui a besoin du regard de l'autre pour le tourner vers soi. Ce n'est pas là une identité de négation de l'étranger, mais bien une identité d'affirmation du national. La véritable négation serait plutôt celle de cette haine de soi, en laquelle Constantin Castoriadis, dans un article du Monde du 9 janvier 1999, voyait "la forme la plus obscure, la plus sombre et la plus refoulée de la haine". Elle croit bon de nier son identité pour exalter celle d'autrui au détriment de leur reconnaissance réciproque.

La polémique à propos de l'entrée au Panthéon d'Albert Camus est un nouvel avatar de ce déni d'identité. Il suffit que le Président de la République propose un transfert des cendres de l'écrivain pour que l'épouvantail d'une récupération politique soit brandi. Récupération de qui ? De l'extrême droite ? Le rédacteur en chef de Combat aurait-il partagé les thèses du Front national ou d'un autre parti extrémiste ? L'homme de gauche serait-il devenu, parce qu'il préférait sa mère à la justice, c'est-à-dire la vie de sa mère à la justice du terrorisme, un homme d'extrême droite ? Cela ne tient guère. D'où viendrait alors la récupération ? Des Européens d'Algérie dont il faisait partie et qu'il n'a jamais reniés même quand ils l'ont critiqué, sifflé et exclu de leurs rangs ? Ce serait alors exclure, en même temps que Camus, toute une catégorie de Français dont on ne reconnaîtrait pas l'identité. En fait, le débat sur l'entrée de Camus dans un temple consacré à tous les dieux, en termes modernes, à l'universel, est révélateur de la méfiance à l'égard de l'identité française. Né d'un père d'origine bordelaise et d'une mère d'ascendance espagnole, Camus incarnait charnellement, par la générosité de son engagement comme par la fidélité de son enracinement, l'universalité de la culture française. Ce serait une amère ironie de l'histoire que l'auteur de L'Étranger qui vivait de toutes ses fibres l'étrangeté native de l'existence humaine ne puisse incarner, en reposant au Panthéon, l'identité de la France qui est celle de ses oeuvres.

Qu'est-ce que l'identité d'un Français ? Non pas seulement la connaissance de son passé et de ses traditions, comme il en va de toutes les sociétés et de tous les peuples, mais son identification quotidienne à ce qui mérite d'être identifié comme Français. C'est-à-dire son paysage (Vidal de la Blache disait que "la France est un être géographique"), son humanité (Michelet soulignait que si l'Angleterre est un empire et l'Allemagne un pays, "la France est une personne", et, par-dessus de tout, sa culture. La culture n'est pas un dépôt intellectuel, scientifique et artistique assoupi dans les bibliothèques, mais, comme l'indique son étymologie latine, du verbe colere, "prendre soin" (ainsi l'agricultura est le « soin de la terre »), le soin que l'on porte à ce qui est digne d'être soigné afin d'en d'en produire les fruits. Et les fruits de l'identité française sont, avec sa langue, ses oeuvres auxquelles chaque Français s'identifie à tout instant, dès qu'il parle et qu'il agit. L'acte par lequel un peuple est un peuple, une personne une personne, et un citoyen un citoyen, n'est autre que ce processus constant d'identification aux oeuvres que d'autres Français ont créées avant nous et que d'autres Français, s'inscrivant dans cet héritage, feront plus tard fructifier.
"Comment peut-on être Français ?", s'étonnent ceux qui, pour se détacher de tout enracinement, n'acceptent plus de l'être. En évitant d'être le seul peuple qui, pour exalter l'identité des autres, croit nécessaire de répudier la sienne.

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Il va être difficile, en 2010, de ­faire taire le peuple.
Les censeurs, qui insultent à tours de bras ceux qui, de plus en plus nombreux, refusent d'emprunter leurs parcours fléchés, ne stopperont pas la libération de la parole, dont s'effrayent SOS-Racisme et ses élèves. La glasnost tant attendue s'impose comme l'acquis politique de 2009. Les pandores ont raison de craindre cette révolution: ils y laisseront des plumes. Les épurateurs éthiques vont beaucoup hurler, en agitant Vichy, la Shoah et autres outrances. Mais ils n'empêcheront plus de penser autrement. Cela ressemble déjà à une délivrance.
Drôles de démocrates que ces "progressistes" qui ne supportent pas la parole des autres. Après avoir injurié les Suisses, coupables de s'être prononcés par référendum contre les minarets, ils réclament l'arrêt du débat sur l'identité nationale, qualifié de nauséabond, raciste, islamophobe. Éric Besson, ministre de l'Immigration, a eu beau jeu de leur faire remarquer, mardi, la bonne tenue des commentaires. "Le débat ne se focalise pas sur l'immigration et l'islam", s'est-il même défendu. Serait-ce donc honteux d'aborder ces sujets ? Ces tabous, qui dissimulent d'évidentes difficultés, sont devenus incongrus.
Le politiquement correct est tellement enraciné chez nos mandarins, que s'annoncent, de leur part, des résistances à la mesure des audaces des affranchis. Mais la pensée obligée traîne trop d'échecs, dont l'obamania n'est qu'un aperçu, pour prétendre encore à l'exemplarité. Ce qui aurait pu être un utile code de civilités s'est mué en une idéologie au service des minorités. La dérive autoritaire de ce conformisme, créateur de délits d'opinions et de lynchages, l'a rendu insupportable. Internet, "bénédiction pour la démocratie française" (Raymond Boudon, Le Figaro, lundi) donnera-t-il le coup de grâce à l'oligarchie ?

Les bilans désastreux des doctrinaires et de leurs perroquets devraient les inciter à la modestie. La déculturation, le surendettement, la désindustrialisation ne sont toujours pas au coeur de leurs préoccupations alors que ces déclins désespèrent les gens. Les élites ne voient-elles pas qu'elles parlent le plus souvent dans le vide ? Leur discrédit est tel que même le discours maternant de l'État sur la nécessité de se faire vacciner contre la grippe A n'a pas été jugé crédible par une majorité de Français. Quand un pays rechigne ainsi, il faut l'écouter dare-dare.
Éric Besson, qui aura tenté brièvement de s'échapper du moule, est-il certain d'avoir bien entendu les Français et de parler en leur nom ? Lundi, à La Courneuve, il a dit : "La France n'est ni un peuple, ni une langue, ni un territoire, ni une religion, c'est un conglomérat de peuples qui veulent vivre ensemble. Il n'y a pas de Français de souche, il n'y a qu'une France de métissage." Mais qui a décidé de ces bouleversements qui coupent les racines d'un trait de plume ? Personne, sinon ces mêmes faiseurs d'opinion. C'est à eux que s'adresse le ministre en leur récitant, pour preuve de sa reddition après l'épreuve du feu, que la France n'est riche que de sa nouvelle diversité. Le terrorisme intellectuel des coupeurs de têtes a décroché là son premier trophée de l'année.
"Diversité signifie déraciner les vieilles traditions qui excluent les gens et entravent la liberté des nouveaux ­venus", écrit Christopher Caldwell dans un livre dérangeant qu'aucun éditeur français n'ose à ce jour traduire ni publier (Reflections on the ­Revolution in Europe). Journaliste au Financial Times, il est sur la liste noire de l'Inquisition : elle ne lui pardonne pas d'aborder la difficulté que rencontre l'Europe avec l'islam et de répondre par la négative à la question : le Vieux Continent peut-il rester le même avec en son sein des peuples différents ? Mais c'est ce que Besson semble admettre quand il renonce à maintenir un seul peuple en une nation. Ce réalisme est défendable, même s'il s'apparente à un renoncement. Mais que reproche-t-il au juste aux "Français de souche" ?

En fait, les palinodies sur l'identité nationale rendent le discours public de plus en plus incohérent. L'immigration est présentée comme un non-problème, mais il est aussi admis qu'elle en pose beaucoup ; l'islam demeure intouchable de peur de stigmatiser les musulmans (la critique du christianisme ou du Pape est, elle, sans limite) cependant que la burqa est devenue indésirable ; le chef de l'État parle d'"assimilation" et son ministre de l'Immigration de "conglomérat de peuples". Quant au nationalisme, qui serait différent de la défense de la nation, il ne serait une vertu que quand les Palestiniens ou des peuples anciennement colonisés s'en réclament. Qui comprend ?

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Nadine Morano a dit en substance que l'usage du verlan et le port de la casquette à l'envers ne sont pas le meilleur moyen pour un jeune de trouver un job. C'est une évidence. Pourquoi feindre de lui imputer on ne sait quelle arrière-pensée "raciste" ? Pascal Clément a dit en substance que s'il y avait sur notre sol autant de minarets que de clochers, la France ne serait plus la France. C'est une évidence. Pourquoi feindre de lui imputer on ne sait quelle "islamophobie" ? Pourquoi ce besoin névrotique, pour ne pas dire autiste, de nier les réalités ? De quoi a-t-on peur ? Quels fantasmes inavoués rôdent dans le subconscient de ces dignitaires socialistes qui dégainent absurdement Laval ou Déat pour néantiser leurs adversaires ? Et pourquoi la droite n'ose-t-elle pas leur réclamer des comptes ? Folie des uns, lâcheté des autres - et on s'étonne que le Français de base soit déboussolé.
Jusqu'au mois de mars, on va nous tympaniser avec les régionales.
Ces élections, je m'en fiche un peu, elles risquent d'empêcher Sarkozy d'approfondir ou d'assurer un bon suivi des réformes qu'il a initiées. Or on l'a élu pour ça. S'agissant des régions, mon seul souhait serait qu'elles fassent des économies ; j'en ai un peu marre de la pavane de ces modernes "ducs", ils démaillent ce que Louis XI puis Richelieu ont eu tant de mal à tisser. La remarque vaut pour les départements, qui embauchent par clientélisme, et même pour les grandes municipalités. La France n'a plus les moyens de rémunérer la fatuité des potentats locaux. L'État se serre plus ou moins la ceinture, il le fallait sous peine d'impotence. Que les régions l'imitent, le contribuable s'en portera mieux et l'ardoise des générations futures sera moins lourde.
Paru dans Valeurs actuelles, 7 janvier 2010

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(...) (site endommagé en 2013)
d
'une tentative d'agression à Saint-Pierre, je relisais plusieurs de ses écrits dont le texte de sa conférence aux Bernardins.
Le Saint-Esprit est censé éclairer les cardinaux réunis en conclave. Il a pour le moins des intermittences dans la longue histoire de la papauté. Mais pour l''élection de Benoît XVI, il n'a pas mégoté sa grâce, c'était le pontife dont l'Église avait besoin. Il inspire la comparaison avec ces érudits des époques mérovingiennes qui, dans les monastères, s'évertuaient à pérenniser la culture tandis qu'alentour sévissait l'anarchie barbare.
Aux moeurs près qui se sont adoucies, nous sommes dans ces temps barbares, il suffit pour s'en convaincre d'allumer la télévision ou de naviguer sur Internet. Le pape en a conscience. Au lieu d'épouser vainement son époque, il poursuit l'exégèse des Écritures et des Pères de l'Église, autant dire les fondamentaux. D'aucuns le trouvent "décalé". Tant mieux, c'est sa mission.
Tout à fait conscient des profondeurs du nihilisme "moderne",
il continue de préconiser les noces de la foi et de la raison, au service d'une liberté visant plus haut que les nombrils de nos ego. Pour l'heure, il donne l'impression de prêcher dans le désert. Mais c'est une impression trompeuse, imputable pour l'essentiel à l'incurie du système médiatique. Les philosophes de la "déconstruction" sont au bout de leur rouleau, les politiques de leur pauvre volontarisme ; il n'y a plus de métaphysique derrière l'idéologie de l'"innovation", plus de morale derrière les incantations aux "valeurs", et on nous bassine avec des histoires de capotes anglaises, de curé qu'on voudrait marier, de femmes qui ont envie de dire la messe. Comme si l'Église (un milliard de fidèles) n'avait pas des soucis plus cruciaux. Comme si la substance de son message devait se dissoudre dans l'air du temps. La déchristianisation en profondeur de l'Occident remonte aux Lumières, voire à Descartes ; on n'y remédiera pas en démagogisant sur la sexualité, hétéro ou homo. Le pape le sait : il a pris la mesure du défi, elle donne le vertige. En même temps le fond du problème commence à s'éclaircir : un monde sans Dieu est à terme invivable. Tout le démontre, y compris les divinités compensatoires d'un polythéisme infantile qu'on nous brade sans relâche pour occulter l'évidence d'un vide nauséeux. Avec cette barbarie, le pape ne veut pas composer, et il a raison. On finira par s'apercevoir que sa voix taille la seule route que l'humanité puisse emprunter sans se perdre. Et que cet octogénaire est en somme le seul philosophe contemporain. Il faudra bien que, tôt ou tard, un gai savoir émerge du brouillard "relativiste", comme dit Benoît XVI, à si juste titre. Mais quand ? Dieu le sait.
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(...) (site endommagé en 2013)
oui, cela, tout le monde le sait. Mais qu'y a-t-il derrière ? Est-ce, à travers lui, l'Église qui a mauvaise presse ? Ou bien la figure de la papauté comme autorité ? C'est à cette question que tente de répondre l'auteur dans un livre d'entretiens avec l'éditeur Marc Leboucher (1).
Les papes d'aujourd'hui vivent dans le monde des médias. Ils doivent penser à leur image. Jean-Paul II possédait le don de séduire. Ce qui pourtant n'est pas essentiel : la foi passe-t-elle par la séduction ? Non. Même si une forme de charisme peut jouer dans la pastorale, il y faut bien davantage. Cependant, qu'il le veuille ou non, un pape aujourd'hui a en quelque sorte une image à défendre.
Celle du pape Benoît XVI tient à plusieurs faits. Avant d'être pape, Joseph Ratzinger avait été préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, héritière de la Congrégation de l'Inquisition. De quoi faire frémir les journalistes. Ses discours contre le nihilisme et le relativisme confirment cette image : parce qu'il est conservateur, les médias le décrivent tout naturellement comme un intégriste. Lorsqu'il est élu, c'est un écoeurant festival. Ratzinger est allemand et, en tant que tel, il a été enrôlé en 1941, à 14 ans, dans les Jeunesses hitlériennes. La photo passe en boucle, laissant entendre que le Saint-Esprit a élu un pape nazi. La reductio ad hitlerum est l'argument décisif de tant d'imbéciles : les Guignols de l'info l'appellent "Adolf II".

Autrement dit, parce qu'il est conservateur, le pape Benoît XVI devient nazi : une antienne. Et cependant, comme le dit Bernard Lecomte, un pape pourrait-il être autre chose que conservateur ? Certes, au sens où il est le gardien des dogmes, sinon pourquoi l'institution de l'Église ? Mais bien davantage, dirais-je, au sens où l'Église veut défendre contre vents et marées, derrière le Christ, une image de l'homme dont la modernité voudrait se débarrasser en instituant un nouvel homme artificiel, construit par notre volonté prométhéenne et digne, parfois, des caprices monstrueux de Frankenstein.

Le fait est que la vindicte qui s'attache au pape actuel est particulièrement vivace en France, où la culture religieuse est pratiquement descendue sous zéro, et où la culture antireligieuse a acquis de véritables lettres de noblesse. Dès qu'un pape se rend en France, les médias se déchaînent pour reprocher aux autorités le coût du voyage. Il existe dans notre pays, issu de la laïcité militante, un fort antichristianisme, auquel s'expose d'autant plus un pape conservateur.

La société contemporaine, qui n'a plus pour religion que celle des droits de l'homme, entend ceux-ci de façon exclusivement individualiste. Pour elle, respecter les droits, c'est respecter le désir de chaque individu, sans s'occuper de savoir si son désir est aberrant, contre-nature ou même criminel. C'est pourquoi le discours de l'Église sur la morale revient à une gifle, à une provocation majeure. La morale est hétéronome, elle nous impose de l'extérieur des lois que nous n'avons pas construites, et cela répugne à notre toute puissance. Et pourtant, quand le pape, à l'indignation générale, parle du préservatif en Afrique, il est aussitôt confirmé par des gouvernements africains, qui connaissent leur affaire.

Il y a aussi que ce pape est un intellectuel et, à ce titre, il n'a pas de réticence à exprimer le fruit de ses réflexions, en cherchant l'objectivité bien davantage que l'acquiescement consensuel. Et quand il parle de l'islam, il se moque de déplaire pourvu qu'il dise vrai. Oubliant, peut-être, qu'en tant que pape il lui faudrait se méfier des interprétations belliqueuses de son discours.
Bernard Lecomte précise à juste titre que la mauvaise presse du pape provient tout simplement de ce qu'il se tient en général au-dehors de ce qu'il faut dire. Mais il est bien cocasse de voir Marc Leboucher entonner à notes hautes le couplet contre les moutonniers du politiquement correct, lui qui manifeste dans la vie une peur panique de ne pas penser comme tout le monde.


Au temps du communisme, nous avons reçu Jean- Paul II, un soldat, et c'était bien d'un soldat que nous avions besoin. À présent, le défi n'est plus de battre un totalitarisme vénéré même par nos pairs, mais de récuser un nihilisme qui emporte dans ses rets nos propres enfants. Benoît XVI est providentiel pour cette tâche-là. Il sera critiqué sans relâche, et nous avec. Que cette mise en cause permanente développe en nous l'humour plutôt que l'aigreur: c'est tout ce qu'on peut souhaiter.

(1) Pourquoi le pape a mauvaise presse, entretiens de Bernard Lecomte avec Marc Leboucher, Desclée De Brouwer, 204 pages, 16.
Paru dans Valeurs actuelles, 7 janvier 2010

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